卷之三十八—卷之四十二

卷之三十八

武林道士褚伯秀学

天地第五

子贡南游於楚，反於晋，过汉阴，见一丈人方将为圃畦，凿隧而入井，抱瓮而出灌，猾猾然用力甚多而见功寡。子贡曰：有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而见功多，夫子不欲乎？为圃者仰而视之曰：奈何？日：凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如佚汤，其名为杆。为圃者忿然作色而笑曰：吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存於胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定；神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。子贡瞒然暂，俯而不对。有问，为圃者日：子奚为者邪？日：孔丘之徒也。为圃者曰：子非夫博学以拟圣，於于以盖众，独弦哀歌以卖名声於天下者乎？汝方将忘汝神气，堕汝形骸，而庶几乎！．而身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，无乏吾事。子贡卑陬失色，顼顼然不自得，行三十里而后愈。其弟子曰：向之人何为者邪？夫子何故见之变容失色，终日不自反邪？日：始吾以为天下一人耳，不知复有夫人也。吾闻之夫子，事求可，功求成。用力少，见功多者，圣人之道。今徒不然。执道者德全，德全者形全，形全者神全。神全者，圣人之道也。托生与民并行而不知其所之，沱乎淳备哉！．功利机巧必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为。虽以天下誉之，得其所谓，警然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉，无益损焉，是谓全德之人哉！．我之谓风波之民。反於鲁以告孔子。孔子日：彼假修浑沌氏之术者也；识其一，不知其二；治其内，不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之问者，汝将固惊邪？且混沌氏之术，予与汝何足以识之哉！

. 郭注：用时之所用者，乃淳备也，欲修淳备而抱一守古，失其旨矣。不忘不堕，则无庶几之道。圣人之道，即用百姓之心耳。夫神全乃圣王之道，非夫人也。子贡闻其淳备之说而服之，未知纯白者之同於世，此宋荣子之徒，未足以为全德。子贡之迷没於此人，若列子心醉於季咸。孔子以其背今向古，羞为世事，故知其非真浑沌，徒知修古抱灌之朴，不知因时任物之易也。夫真浑沌者，岂以外内为异而偏有所治哉？明白入素至以游世俗者，真浑沌也，故与世同波而泯然无进，岂铃使汝惊哉？彼世俗所识，特识其迸耳！.

吕注：能执古以御今，则几日用无非浑沌之衍，岂爻天地之初哉！彼以有机械者有机事机心，而不知机心之所自生者。未始有物，则是识其一不知其二也。知忘神气黜形骸以薪道德之全，不知行於万物者无非道，则是治其内不治其外也。明白入素至以游世俗，即所谓废心而用形者是也。彼闻子贡之言，始忿然而后乃笑，宜其以机械为累而不肯为，则不识不知乃所以为浑沌也。此篇方论天德无为，恐或者谓必无为如漠阴丈人然者，则不可与经世矣。故论真浑沌之衍，乃游乎世俗之间而不为累也矣。

疑独注：猾猾然，用力貌。前轻，所以入水；后重，所以上水也。摊者，动之妙处；械者，机见於器事者。机见於为，然皆起於心，机事外也，机心内也。凡有诸外，本於内，心主中贵虚。物不可杂，色不可染，故日纯白。若机动於中，则物得以杂，色得以染，故纯白不备，则精乱而神生不定。神者，所以载道也，若夫不定，则为物之所载矣。吾非不知桔柠之械，羞而不为耳。自博学至卖名声於天下，不过期人之知忘神气则无心，寨形骸则忘我，乃庶几於道矣。汝未能如此，则身犹不治，何暇治天下哉！汝宜行矣，无妨吾事。天下一人，言孔子。不知复有夫人，指汉阴丈人也。孔子极高明之道，子贡所不能知，故见假修至道而心惑之。圣人之於事也，无可无不可；於功也，无成无不成。或用力寡，而见功多；或用力多，而见功寡。未尝滞於一隅。子贡之知孔子盖孔子之袭诸人间者耳，故讶其今徒不然而见其神全者圣人之道。至於极政，则同乎天矣。故出则与民并行，而民不知其所往，芒昧乎其性淳，其行备。世之所谓功利机巧者皆出於人为，此人之心必忘之矣。此子贡之心不明而以假圣人之道为真也。夫圣人之志，无之无不之；圣人之心，无为无不为。顾天下之誉亦非不顾天下之誉，受天下之非亦非不受天下之非。得其所谓，得其言之意；失其所谓，失其言之意也。然不顾天下之誉易，不受天下之非难。汉阴丈人非其志不之，非其为不为，则未能忘非誉，故有所不顾不受也。若圣人之性，虽天行不加穷居不损，及其应物，则亦随时而已。今夫人之徒，不以天下之非誉为增损，未知其心果何如耶。子贡未闻夫子性与天道之说，故以彼为全德之人，而自为风波之民。若以夫子观之，则彼犹蹈一偏之弊也。浑沌者，离乎形、气数之强名；衍所以对道而言也。执一而废二，乐内而忘外，皆非圣人之全道。明白则显，其白入素则不知矣；无为则显，无为复朴则不知矣。体性则与性合一，抱神则不离於神，以是而游世俗，与人为徒而不失其天，若是者汝将固惊邪？言汝亦不知而不惊也，则真修之与假修可见矣。

详道注：浑沌之时，民居不知所为，行不知所之，视不以目而以神，听不以耳而以气，则机械何自而生。圣人之於天下，抱一以周万，游内以应外，人之所为不可不为，器存所用不可不用，则机械在物而不在心，机事在时而不在械。旷然与世偃仰，莫知所以然而然，则虽子贡之时使浑沌复作，其能逆天违人而不为机械乎？机械之作特通其变，使民不倦而已。机械由於机心，机心必亏纯白，是识一而不知二，治内而不治外，此假修浑沌者，不免夫惊世之患也。至人之於德不修而物不能离，修浑沌之衍其德固已浅矣，又况假修者乎！

碧虚注：子贡谓为圃者托生与民并行而不知其所之，是果与众异邪，功利机巧必不入斯人之心矣。非誉不受，如浑沌也。风波之民，易动摇也。浑沌自然，修之则非真，故云假也。一谓体，二谓用，修心者离境，治外者同尘，体性抱神以游世俗，此古之民也。浑沌无窍，则鬼神莫识，况於人乎？

庸斋云：机械，器也，用之则为机事。所以用之者，心也，有机心则不能纯一虚明。神生不定，不能抱静主一，所以不能载道也。拟圣，慕圣人。於于，自大貌。独弦哀歌，言人不己知而自诵自说，或比之击磬於卫则非矣。忘神气，犹黜聪明；堕形体，即忘己也。汝能如此，犹且庶几，不然身且不治，何能治人？卑陬，暂恩；顼顼，自失貌。托生於世，虽所行与人同而自不知其所往，此人心中必无功利机巧之事也。誉且不顾，况於毁乎？所言行於世，日得其所谓；不行於世，日失其所谓。风波，言为世故所役而不定。假，大也。浑沌，即天地之初。识其一，所守纯一也；不知其二，心不分也。内，心也；外，物也。明白则可入於素，无为则复归自然之朴。体性，全其性；抱神，与神为一。官汝未知此道，宜乎惊也。舍劳就逸，人之常情；声名功利，亦人所欲。而世有弃至易而从至难，甘藜藿而安陆沈者，岂土木□身心而至是耶！益见道笃而自知明，立志坚凝有以胜之，久则安，安则化矣。此汉阴丈人所以耻机械而甘抱瓮身畎亩而目云霄也。卒使善说辞者，不能回其心，易其操，古长沮、桀溺之徒欤！此虽本於气禀高洁，亦积学涵养之功，何谓学晞其胜己者，何谓养充其在我者而已。作色而笑，笑当是答。

谆芒将束之大壑，适遇苑风於束海之滨。苑风曰：子将奚之？曰：将之大壑。曰：奚为焉？曰：夫大壑之为物也，注焉而不满，酌焉而不竭；吾将游焉。苑风曰：夫子无意于横目之民乎？愿闻圣治。谆芒曰：圣治乎，官施而不失其宜，拔举而不失其能，毕见其情事而行其所为，行言自为而天下化，手挠顾指，四方之民莫不俱，至此之谓圣治。愿闻德人。曰：德人者，居无思，行无虑，不藏是非美恶。四海之内共利之之为悦，共给之之为安；怊乎若婴兄之失其母也，傥乎若行而失其道也。财用有余而不知其所自来，饮食取足而不知其所从，此谓德人之容。愿闻神人。曰：上神乘光，与形灭亡，此谓照旷。致命尽情，天地乐而万事销亡，万物复情，此之谓混冥。

郭注：行其所为，因而任之。使物为之，则不化矣。指挥顾陌而民各至其性，任其自为故也。共利共给而无自私之怀。德者，神人之述，故曰容。又愿闻其所以进。答以乘光乃无光，故与形灭亡，无我而任物，虚空无所怀者，非合塞也。情尽命至，天地乐矣。事不妨乐，斯无事矣。情复而混冥无边也。

吕注：注焉不满，酌焉不竭，则天府之富也。苑风不知其至无而供万物之求，故以为无意於横目之民也。官施拔举不失其宜，则非无意於尚贤使能也。毕见情事行其所为，则非使人匿情而投进者也。行言自为而天下化，手挠顾指而民俱至，则非以赏劝罚沮也。此圣人见於治，而非所以为德；德人者，无思无虑，不藏是非美恶，其心未尝不虚也。四海共利共给之之为悦，则天下乐推而不厌也。若婴兄失母，则不知所依。若行而失道，则不知所往。财用有余，则四海共利之而已。饮食取足，则四海共给之而已。此德人之容，而非所以为神也；泰宇发光所以照也，神则乘之以照而非光与形灭亡而已，所以虽照而旷也。致命，则去故而复常。尽情，则离伪而居实。万事消亡，致虚之极；万物复情，芸芸归根。混则合而为一，冥则照亦忘矣。

疑独注：水几於道，注不满，酌不竭，其神之谓乎！ 欲其出而治民，故愿闻圣治。言官，则知拔举不失其职；言能，则知官施不失其宜。毕见其情事，则无有不当。言行出於自然，则天下俱化。手指目顾远民皆至，言圣人出而为治也。无思虑、忘美恶，以其无累於物也。四海共利之之为悦，非自给也。婴兄失母，言无所恃。行而失道，言无所止。财用饮食不知所从来，言无求而自足也。上神，谓神之又神。乘光，则在光之上而乘之，形影莫睹，归於无而已矣。致命者，莫之致而至。尽情，则性无不尽矣。神人者，命之已政，性之已尽，天地犹乐，况於人乎！况於物乎1 万物各复其性命之情，则与道为一，故日混冥。首论圣治，即充实而有光辉之谓大；次论德人，即大而化之之谓圣；末论神人，即圣而不可知之谓神。圣治言其业，德人言其德，神人言其道，其实皆圣人之事也。

详道注：以言，则谆谆，所以应物；以道，则芒昧，所以冥物。故出则言圣治，入则言德神。拔举而不失其能，与拔出公忠之属，同乎挠顾指四方俱至，与投进者众同。此谓圣治非以不治治之也。无思无虑至饮食取足，通神之道不过如此。特以德人名之者，德者，神之体；神者，德之用。尽其体者，未叉妙於用；妙於用，则叉本於体。此德人、神人之所以分也。神，於五行属火，火无常形，乘物而有，物存则光，物尽则亡，神之利用出入，民咸用之，而乘光照旷亦若此也。

碧虚注：大壑，即束海。注不满，酌不竭，以喻道源无穷。无所宜无所能，不见其情，行所不为者，治之要也。行言自为而天下化，盖不治者圣治之妙也。无思无虑，用心若镜，故四海愿共利给之。婴儿失母，所托皆亲也。行而失道，所向皆安也。游心於澹，故物饶而自至。合气於漠，故腹充而忘知。此有德者之容也。上乘元气之光，乃无光也；光既无矣，形何有哉？此谓照旷，太虚一体也。得天命则物情尽，乐内忘外，万物复情，各归其根，此谓混冥，

静曰复命之谓也。

庸斋云：游於大壑者，言世间不足观，将观於海也。官施得宜，拔举得贤，尽见事事可为之实，顺而行之，所行所言皆是自为，不为人而为，天下自然化之矣。举手随所顾而指之，民莫不应，圣人之治天下如此居行静动也。静动无心，故不藏是非、美恶，即是不思善、不思恶也。共给共利，与人同乐之意。若婴儿失母，行而失道，言其乐意於人世，有不得已之意。财用饮食皆置之不问，言其无心也。上神，言其神上腾出乎天地之外。日月之光在下，故日乘光。与形灭亡，有身犹无身。照旷，大昭晰也。致极乎天命，尽其性中之情，以天地之道自乐而万事无累於我也。复情，复於实理；复於实理，则万物与我为一。混冥，即浑沌之义。

谆芒将之大壑，益厌世隘陋，故慕其注酌不竭。而欲游焉。苑风疑其无意於民，遂问圣治，答以官施拔举得宜尽能，则在位者称职，遗逸者得升，政事之问毕见其人情事理而得以行其所当，为行者言者皆出於自为而无矫揉之弊，以诚格物，天下恶有不化者哉！手挠、顾指，远民皆至，则近者可知此圣人之治效也。继问德人，答以居无思，行无虑，言其动静无心，美恶自泯，四海之民有未得其所者皆愿利给悦安之，则修之天下，其德普矣。若婴儿失母行而失道，皆视民如伤之意。财用有余，俭则常给，饮食取足，充肠而已，不知其所从来，言未尝着意於财食而自供其用，盖本於利给天下之所致也。此德人之容仪见於外而可睹者而非其实，所谓实则有不容声矣。又问神人，答以上神乘光，所谓遂於大明之上是已。与形灭亡，所谓入於窈冥之门是已。此言神人出阳入阴，变化莫测也。上神，神之至极。乘光，凌虚蹑景之义。益非虚则不能发光，非旷则不能容照也。必至於己之命，斯能尽天下之情，天地之乐，揆之民心可见天视、天听，亦犹是也。万事销亡，本於我无为而已使万物各复其本情，是谓混冥。混冥，则我亦忘矣，况於物乎！论神人而结以混冥，此又明其所以神也。

门无鬼与赤张满稽观於武王之师。赤张满稽曰：不及有虞氏乎！故离此患也。门无鬼曰：天下均治而有虞氏治之邪？其乱而后治之与？赤张满稽曰：天下均治之为愿，而何计以有虞氏为？有虞氏之药疡也，秃而施雹，病而求医。孝子操药以修慈父，其色燋然，圣人羞之。至德之世，不尚贤，不使能；上如标枝，民如野鹿；端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。

郭注：二圣俱以乱故治之，则揖让之与用师，直时异耳、未有胜负於其间也。均治则愿各足，复何为计有虞氏之德而推以为君哉！且天下皆息创乱，故求虞氏之药。操药修父，其色瞧然，明治天下者非以为荣也。夫至德之世，贤当其位，非尚之也；能者自为，非使之也。上如标枝出，物上而不自高；下如野鹿，放之而自得也。其义、也、忠、信，率性自然，非由於知。蠢动相使，甩其自

动，故动而不谢主，能任其自行，故行无进，事各止其分，故不传教於彼也。

吕注：有虞氏以乱而后治之，则武王亦以乱而后治之。孰不以天下为事而有不及哉！故有虞氏之药疡也，秃而施髦，病而求医，则是乱而后治之也。操药修父，其色瞧然，道不至於兼忘而六亲不和有孝慈，固圣人之所羞也。则有虞之治亦岂得已而谓过於武王哉？自其进观之，虽伏羲、燧人犹不得为至德之世；自其心观之，则虞氏、武王之妙处乃所谓至德之世也而以其无为，故无名；无名，故行无迸而事无传。孰得拟议於其间哉？

疑独注：庄子之意，欲如太古之世，使人各安其性命之情。若尧、舜治天下之道，皆糠枇绪余，非所贵也。民有乱者，有虞氏以七义治之，犹药之治疡也。松者，所以饰无髡；医者，所以攻有病。皆非任其自然，亦犹乱而求治也。操药修父，其色妩然，世人以为孝，而圣人羞之者，主天道而言，所以救人道之弊也。夫至德之世，不尚贤则人不争名，不使能则人不争艺。标枝无情於在上而自在上，野鹿无情於在野而自在野。端正者，义之本，相爱者，仁之本。仁义者，端正相爱之名逵也。实者，忠之本。当者，信之本。世俗所谓实当者，求忠信之名耳，盖至德之世，以仁义忠信与性为一体，未尝离而求其名边也。蠢动而相使，言各任其性，交相使役不以为赐，亦适然耳！行而无进，事而无传，无意於行事故也。

详道注：疡之为患，非疾之为息、息之浅深虽殊，其资於药一也。五帝之世非三王之世，世之淳漓虽殊，其资於治均也。由此观之，其可以舜之药疡为是，武王之药疾为非乎？庄子以治天下者为孝子，以天下为慈父；尹文以己为弟子，以天下为先生，益以天下为心者，未尝不自卑以尊人，然后得天下之亲誉也。然与宝然丧其天下者异矣！

碧虚注：丹朱不肖，有仁圣盛明以代之；殷纣残恶，有戡定祸乱以伐之。皆非恬然均治也。黔首有病，重华以仁义之药治之，病而求医，乱而求治，岂良医、孝子所愿闻邪？不尚贤，故无争；不使能，故无败。上如标枝之无心，下如野鹿之自得，此亦感召之理。有寰，则义见焉；有憎，则仁出焉；有诈，则忠显焉；有诞，则信彰焉。无上四条，则下四事亦亡矣。蠢动之相使役，物情自然不以为赐也。无进、无传，不以为特异也。

庸斋云：满稽以征伐不及揖逊，因无鬼之问又并与有虞氏非之。言天下皆愿治，因有虞氏治之而反以为累。无疡，何用药；不秃，何用松；不病，何用医；孝子为父操药，其色憔然，不若父之无病也。修慈父与羞同进也后羞之耻也。至德之世，举世淳一，未有贤能之名，故不尚、不使。标枝，枯枝，与野鹿皆无情无欲之喻。端正，修身。相爱，相亲也。端正而下四不知，言当时未有仁、义、忠、信之名也。蠢动，有生之民相使相友助。赐，犹恩也。无进、无传，言当时未有是非、毁誉之事也。

唯其天下不治，然后有治之之名；唯其尧子不肖，然后有禅舜之举。盖有揖逊於其前，必有征伐於其后者，亦犹有疡而后有药，有秃而后施髢，有病而后求医也。夫孝子修药，此分内事而圣人羞之者，谓不若父无病之为愈也。况以征伐而求治者乎？故引至德之世以明末俗之浇薄，觊人去彼而取此也。以其不尚贤、不使能，故能如标枝、如野鹿。标枝，树杪之枝，居高而不知其为尊也。端正，应是相正，考下文可见。此四不知，乃所以同归於道，俱化於兼忘之域。七、义、忠、信，特世人分别之进耳。蠢动，指淳朴之民，相使而不以为赐；友助而无责望之心也。行而无进，即乌行无章。事而无传，则所过者化。此其所以为至德之世欤！

卷之三十九

武林道士褚伯秀学

天地第六

孝子不谀其亲，忠臣不谄其君，臣子之盛也。亲之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖子；君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。而未知此其必然邪？世俗之所谓然而然之，所谓善而善之，则不谓之导谀之人也。然则俗故严於亲而尊於君邪？谓己导人，则勃然作色；谓己谀人，则怫然作色。而终身导人也；终身谀人也，合譬饰辞聚众也，是终始本末不相坐。垂衣裳，设采色，动容貌，以媚一世，而不自谓导谀，与夫人之为徒，通是非而不自谓众人，愚之至也。知其愚者，非大愚也；知其惑者，非大惑也。大惑者，终身不解；大愚者，终身不灵。三人行而一人惑，所适者犹可致，惑者少也；二人惑，则劳而不至，惑者胜也。而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也。不亦悲乎！大声不入於里耳，《折杨》、《皇华》；则嗑然而笑。是故高言不止於众人之心，至言、不出，俗言胜也。以二垂踵惑，而所适不得矣。而今也以天下惑，予虽有祈向，其庸可得邪！知其不可得也而强之，又一惑也，故莫若释之而不推。不推，谁其比忧；厉之人，夜半生其子，遽取火而视之，汲汲然唯恐其似己也。

郭注：以君亲所言而然，所行而善，此直违俗而从君亲，故俗谓其不肖耳，未知至当正在何许。俗不为尊严於君亲而从俗，不谓之谄，明尊严不足以服物，则服物者在於从俗。是以圣人未尝隔异於世，必与时消息。故在皇为皇，在王为王，岂背俗而用我哉？世俗遂以多同为正，故谓之导谈，则作色不受；而终身导谈，亦不问道理，期於相善耳。夫合譬饰辞，应受导谈之罪，而世复以此得人，以此聚众，亦为从俗者怛不见罪坐也。世皆至愚，乃更不可不从。圣人道同而帝王殊逵者，诚世俗之惑不可解，故随而任之。天下都惑，虽我有求向至道之情而终不可得，尧、舜、汤、武随时而已，故大声非委巷所尚，俗人得啧曲，则同声动笑。此天下所以未尝用圣，而常自用也。各自信据，故不知所之，□莫若即而同之也。趣令得当时之适，不强推之令解，则相与无忧於一世矣。天下皆不愿为恶，其为恶或迫於苛役，或迷而失性耳。然迷者自思复，厉者自思善也。

吕注：臣子然君亲之所然，而善其所善，则世俗以其馅谈而谓之不肖，不知其然而善之为非者果必然邪？至於然世俗之然而善则不谓之馅谈。所以严於君而尊於亲果安在邪？谓己导谈，则必作色，恶其名之恶也；而终身导谈，合譬饰辞聚众，不免为其实则终始本末不相当也，合譬饰辞皆非其理之当，而以此韦於人，所以为导谈也。夫合譬、饰辞、聚众，耻为导谈且不可，则夫不知反性命之情而垂衣、设采、动容貌，以媚一世而不自谓导谈，与夫人为徒通是非而不自谓众人，乃愚之至也。知其愚者，非大愚，则所谓病者能言其病，其病之者犹未病，是犹可为也；至於终身不解不灵，则病而不能言其病，是无可为者也。三人行而一人惑，所适犹可致，譬道兴之世得道者多、失道者少；二人惑，则劳而不至，喻道丧之世失道者多而得道者少；今天下惑；予虽有析向不可得也，则世道交丧无可与明此者。民之迷也，其日已久，则虽析其向，此亦莫之从，此乃至人之所深悲也！大言不入於里耳至俗言胜也，以惠子之聪明，犹谓庄子之言为无用，则世可知矣！二垂踵惑，则惑者一人之足而所适不得，小惑易方也。今天下惑，则所谓大惑易性也。予虽有析向可得乎？我非爱其道而不以明天下也，知其不可而强之，则我亦一惑而已，非政命尽情而兼忘天下者也。故莫若释之而不推，与之相忘而已。不推则谁其比忧邪？譬之厉人恐子似己，则道之为物，人心而已，而彼独不得，则其疾岂特厉之比！身而同乎流俗，合乎污世，岂特子似己之比！吾虽释之而不推，彼独不忧邪？

林疑独注：世之所谓孝子者，能顺亲之意；所谓忠臣者，能得君之心。亲之所行未必皆合於义，而子一切顺之，则入乎谈；君之所为未必皆合於义，而臣一切从之，则入乎馅。孝则不谈，忠则不馅，臣子之盛也。为臣子者以顺君为事而不能以道义绳之，则世俗指为不肖，然亦未知其果不肖邪。此言从君亲而违世俗，皆未必是；而违君亲，顺世俗，则不谓之导谈。夫世俗果能严於亲、尊於君乎？皆非先王任其两行之道。导者，取其意而引之。谈者，因其好而入之。世俗知恶其名而不羞其实，犹恶醉而强酒也。合譬，则善为言。饰辞，则善为文。始是而终非，本善而末弊，出於乡原之学，世俗多从之。及其终弊，亦不罪坐，此所以为之而不息也。世所谓君子者，垂衣裳以为文，设采色以为饰，动容貌以为礼，以取世人之爱，此真导谈之人而自不谓之导谈，与斯人为徒是非相通而不自谓众人，愚之至也。愚而自知其愚，小愚也；惑而自知其惑，小惑也。三人行而一人迷，所适之方犹可至，惑者少也；二人迷则劳而不至，惑者胜也；当时天下皆惑，而庄子一人求向至道，终不可得也。大声淡而无味，犹《咸池》、 《大韶》也；《折扬》、《皇华》，俗之小曲。高言极高明，至言至於道，至言所以不出者，以俗言多而胜之也。缶与钟，皆圆击之有声，以二缶二钟齐击，则听者无所适而惑矣！况今天下皆惑，一人虽有向道之心，谁可得邪？知其惑不可解而强解之，又一惑也。莫若释之而不推，不推谁其比忧哉！丑恶之人尚欲其子之妍，则惑者岂不厌迷而思悟邪？

详道注：义可以从，则孝子从义，不从父，故《易□蛊》之三：干父之蛊，小有悔，无大咎，则亲之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖子矣。道可以从，则忠臣从道，不从君，故《临》之二：咸临，吉，无不利，则君之所言而然，所行而善，世俗谓之不肖臣矣。然世俗之所谓然，所谓善而善之，则不谓之导谈，岂俗固严於亲、尊於君邪？以无不尽惑而莫之倾也。导则逢人之过，谀则长人之过，人皆有导谈之实而恶导谈之名，岂特如此哉！又至於合譬以明之，饰辞以文之，聚众以传之，是终始本末不相坐而终莫不以受其过，可谓愚矣！二人惑则劳而不至，惑於所适之路也。以二缶钟之声惑而所适不得，惑於所适之意也。益天下之理以多变寡则易，以寡惑多则难。其习俗之薄，以哇声俗言导之则易，以大声高言入之则难。今天下皆惑，予虽有所向，庸可得邪？

碧虚注：从世俗，则失尊严於君亲；顺君亲，则得导谈於世俗。然君亲者一人之私善，世俗者天下之公是。私心则非忠孝，公论则非谄谀。故贤人君子未尝独异於世也。夫导谈者，亦嫌人指其不正，而终身导谈，善苟合也，以至饰辞聚众，户外屦满，圣人观之可谓导谈矣！而世人称美之，诅复有罪坐者哉？谓彼希意则憾之而不受，彼之顺颜则恬然受之。与夫峨冠博带，文藻语言，嘘俞倪仰，乐人称誉者，为如何哉，可解者非大惑，有灵者非大愚；终身不解不灵者，矜名嗜利之心未制耳。若以己所见解释彼愚惑，我寡彼众，岂不悲哉！大声之不入里耳，高言之不止众心，如击缶撞锺，其音爻异，不唯听莹，而又莫知所之矣。人人欲悟，益因不得已而惑於惑，则孰与之忧乎！厉人恐子似己，亦自知其恶也，则愚惑者岂无趋善之心哉？

肤斋云：不谈不馅，能练其君父也；随其所言以为然，随其所行以为善，不知谏者也。在君亲则以谏为是，不谏为非；而我之於世随其所善者而为之，随其所以为是者而是之，则世俗反严於君亲乎？盖言今人之所谓道，皆世俗之所同是者，非独得於己而与造物为徒者也。我之所谓道，即与世俗同，则我之所为亦导谈世俗而已。恶导谈之名而终身不免导谈，言其不能异於世俗也。合譬饰辞，聚天下之学者而归己，观其初心要高於一世而终不能离当世之人，是其终始本末不相照应矣！垂衣设采动容，言儒者之衣冠容貌，循循善诱，故以为媚一世，此皆讥吾圣人之意。学於我者皆流俗庸人，我之是非与彼通同，则亦流俗之人耳。既与庸人为徒而不自谓为庸人，是至愚而无见者也。终身不解不灵，言其不自知。析向，趋向也。天下皆惑於其说，我虽独有所趋向，何以回一世哉？《折杨》、《皇华》，里巷曲名，以比俗言。大声古乐喻至高之论。俗言胜，则至言隐矣。垂踵，垂足而坐，不肯行也。二垂踵惑，即前言二人惑也。或作缶锺，义不可解，乃传写之误。知其不可得而强之，又一惑也。不推，不必推说。比，近也。付之不言，则不近於忧，此自解之言。厉人恐子似己，是自知其恶；而世之惑者皆不自知，则不如厉人矣。到此譬说两句似结不结，真奇笔也。

善君亲之言行，则俗谓之不肖。善世俗之言行，而不谓之馅谈，俗非严於亲尊於君也，益臣节主忠，子道主孝，不当以馅谈事其君父也。至於待世俗，则所然所善不稽其实，未免为导谈而已。恶其名而为其实，终身由之而弗悟，饰辞聚众以相夸，然卒至於害道败德，若乡原之所为，是其始终本末谬戾若此。不相坐，犹云不相安也。彼乃垂衣设采动容以媚世而不自谓导谈非愚而何，知愚

惑者非愚惑，言其犹可化。至於不解不灵，虽圣人亦无如之何矣！三人行至不可得也，言世之惑者众，非一人所能回。大声不入至俗言胜也，发明前意。缶钟，当是垂踵，二人垂踵，惑而不行，所适犹不得，况天下皆惑，予虽有所求，至其可得邪？知其不可得而强之，又增其惑，不若舍之而不问，夫复何忧哉？此真人见其不可救而自叹自解之辞。结以厉人生子取火视之，言丑者犹不愿子之似己，则迷者岂无向善之心，在上之人有以觉悟之，其本然之天固未尝不在也。经云开天者德生，开人者贼生，可不谨欤？

百年之木，破为牺樽，青黄而文之，其断在沟中。比牺樽於沟中之断，则美恶有间矣，其於失性一也。跖与曾、史，行义有间矣，然其失性均也。且夫失性有五一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭黑鼻，困傻中颗；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。而杨、墨乃始离跂自以为得，非吾所谓得也。夫得者困，可以为得乎？则鸠鸦之在於笼也，亦可以为得矣！且夫趣舍声色以柴其内，皮弁鹉冠折质绅修以约其外，内支盈於柴栅，外重继缴，脘脘然在尴缴之中而自以为得，则是罪人交臂历指而虎豹在於囊槛，亦可以为得矣！

郭注略而不论。

吕注：牺樽、青黄，以譬曾、史之修。沟中之断，以譬盗坏之污。性修反德，德至同於初，乃所以为得，恶取曾、史、盗坏於其问哉？夫色者非明，而色色者明，以五色乱之，乃所以使目不明也。声者非聪，而声声者聪，以五声乱之，乃所以使耳不聪也。达乎此，则五臭之熏鼻，五味之烛口，趣舍之滑心，亦若是而已。心无趣合，以趣舍滑之，所以使性飞扬而不止也。彼杨、墨者，固天下之才士而不闻道，所知不出於五者之间，乃始离跋自以为得，则鸠鹄之在笼也亦可以为得矣！夫柴其内而使道不得集，约其外而使心不得解其缪，内支盈於柴栅，外重继缴，自达者观之，在继缴之中，脘脘然明矣。犹自以为得，则罪人交臂历指，虚豹在於

囊槛，亦可以为得矣？

疑独注：以青黄之樽比沟中之断，美恶虽不同，然其本一也，而为物皆失其性矣。盗坏、曾、史行义不同而同於离本失性，亦犹牺樽与沟中之断耳。五色乱目，五声乱耳，鼻之於臭，口之於味亦然，困稷拥塞，爽违厉病也。趣利舍害，滑乱其心，心乱而性亦散矣。此五者皆生之害，而杨、墨离趺於性命之外，以此为得，不能无困，以困为得，鸠鹄在樊笼之中亦可以为得矣！趣舍声色以柴其内，冠弁缙绅以约其外，内盈於四支者如柴栅，继缴，绳也，以趣舍塞满於内府，方之柴栅，缙绅约束於外形，譬之继缴，以况困弊也。而自以为得者，何异罪人反缚交臂历指，虎豹在於囊槛，亦可以为得乎？

详道注：《老子》曰：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，盖人之生也，性静而莫之动，德厚而莫之迁。妄境在前，灵源遂滑，以至忘不赞之良贵，趣无穷之秽腐者，岂不惑哉！此君子所以贵乎啬也。然管夷吾曰：耳欲闻者音声，而不得听，谓之板聪；目欲见者善色，而不得视，谓之板明；以至体之欲安者美厚，而不得从，谓之板适；意之欲为者放逸，而不得行，谓之板性。凡此诸板，废虐之主也。拘此废虐之主，戚戚然以至久生，非吾所谓养。何邪？盖善音者不戚戚，戚戚者非善啬也。

碧虚注：木生青全，削器则性毁；人本自适，行义则真残。故视、听、食、息存之亦可，亡之亦可。唯趣含不系乎心者，逍遥乎尘垢之外，岂继缴囊槛所可挚哉。

庸斋云：其断在沟中，破为牺樽之余者也，虽荣辱不同而同为枯木耳，此与臧、谷亡羊意同。声色臭味皆足以乱性，以四者与趣舍并言，所以抑之也。困根，冲逆人，自鼻而通於颗也。浊口，污其口也，或作独，非。厉爽，乖失也。以趣是合非滑乱其心，则自然之性失矣。杨、墨之学趣合滑心者也，彼以其说自困而以为得，则鸠鹊在笼亦可以为得矣，贬之之甚也。以其趣合是非梗碍胸次，故曰柴其内。冠弁缙绅，儒者之服，以礼拘束，故曰约其外。内则支塞充盈，如柴。栅然；外为礼文所拘，如罪人被缚。院院，目视貌。人见其自苦，如在束缚之中，而彼自以为得。则罪囚之人、囊槛之虎，亦可以为得矣。盖极口以诋杨墨也。此段引喻以明失性之弊，诸解已详，兹不赘释。

是篇首论天地大化，人物众多，在君天下者泛观以道，通行以德，无为无欲，官治分明，盖以不同同之，物莫得而异也。大，莫大於天地；尊，莫尊於道德。圣人道兼覆载，故得而并称焉。或问有圣人而无天地，何以为圣人？余谓有天地而无圣人，亦何以为天地？然则天地、圣人相因而不可无者也。故南华以天地明君德，此所以统天地、御万物而君天下之道也。人见其应物多方，疑其圣知聪明绝人远甚，而不知制心无为之所致也。是以有君天下之德者，立本原以正其在我，则天地不期合而合，人物不期化而化，视乎无形，听乎无声，玄感奇应，有不止乎此者，故黄帝遗玄珠而象罔得之；帝尧要啮缺而许由危之，谓道不可以有心求，不可以聪明得也。华封请三祝圣人，使之分富授职，千岁上仙，则何累之有；子高辞诸侯而耕，于以见德衰刑立，贤人退藏，法密於前，患锺於后，乱自此始矣。故举泰初有无，俾究物生之本，性命之所自来，德同於初，物将自化，彼可不可，然不然。服恭俭、拔公忠者，抑又外用其心矣。汉阴之耻用机械，武王之帅师拯民，一则抱朴守真，一则以权济义，出处动静，时有不同，皆不离乎道而已。若夫厉人之恐子似已，大惑者终身不灵，残朴为樽，滑心伤性，德不足以存生，如天下何？凡此皆以困为得，若杨、墨之苦谷难为者也。至比之鸠鹊、虎豹，则非唯薄之，而恶之亦甚矣！昔孟子辟杨、墨而圣道明，世世称之，以为功不在禹下，余於此亦云南华之功，不在孟子下，后世爻有以为然者。

卷之四十

武林道士褚伯秀学

天道第一

天道运，而无所积，故万物成；帝道运，而无所积，故天下归；圣道运，而无所积，故海内服。明於天、通於圣、六通四辟於帝王之德者，其自为也，昧然无不静者矣。圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静，则明烛须眉；平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平，而道德之至。故帝王、圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，万物之本也。明此以南乡，尧之为君也；明此以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王、天子之德也；以此处下，玄圣、素王之道也。以此退居而问游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。

郭象注：天道、帝道、圣道，三者皆任物之性而无所牵滞，故虽六通四辟，而无伤於静。善之乃静，则有时而动。万物无足以挠心，斯自得也。有其具而任其自为，故所照无不洞明。凡不平不至者，生於有为。休，则未尝动。伦，理也。动，则得者不失其所以动。夫无为也，则韦村万品，各任其事而自当其责。故舜、禹有天下而不与焉。俞俞，从容自得貌。寻万物之本，皆在不为中来。有道为天下所归而无其爵者，所谓素王自贵也。进为抚世，此又其次。故退则巢、由，进则伊、吕，无为之体大矣，何所不为哉！主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹；冢宰不为百官之所执，则百官静而御事；百官不为万民之所务，则万民静而安业；万民不易彼我之所能，则天下静而自得。自天子至於庶人，弥无为而弥尊也！

吕惠卿注：天道运转无穷，而未始有物，故万物成，非雕而刻之也；帝道一日万几，而未始有物，故天下归，非悦而求之也；圣道无乎不在，而未始有物，故天下服，非以力服之也。明於天，通於圣，知其皆运而无所积，则六通四辟於帝王之德也。运则转变无穷，无积则介然之有不留乎胸中也。虽吾之自为，犹将昧乎，无不静者，以为而未尝为故也。况人各为其为，而有不静者乎？圣

人之静也，非日静也善故静也，若以静为善而后静，非本静也。万物无足以铙心，则其本自静，非静之而后静也，何则？万物得我以生，我则不生，万物孰能镜之？明乎此，则於其并作也，乃所以观其复；於其芸芸也，乃所以归其根。复而归根，则其 自静也。水静犹明，而况精神？上际下蟠，无所不极而藏之圣人之心，则其静也非特水之静，烛须眉，平中准而已。盖天地於此乎观则是其鉴，万物於此乎形则是其镜也。虚则无所於逆，静则一而不变，恬则安於无知，淡则不与物交，寂则寂然不动，漠则合气於漠，此六者，圣人之所以无为也。天地之平，则无有高下。道德之至，则无以复加。此帝王、圣人之所休也。盖应万几之变，供万物之求而无此焉，则无所於休而其神惫於事为之众矣。其能虚乎，虚者，剧其心则韬乎其事而其富至於有万不同，故虚则实，虽不同而其理未尝乱，则虚非特以实，而伦又将以静而动，动而得也。孰能安以久，动之徐生，则静而动，动於不得已而当，则动而得者也。致虚而至於静，则万物不足以镜心而无为，无为则任事者责而我不劳矣。俞俞，则无往而不然，忧息於何而处，年寿所以长也。明乎虚静之说，则恬淡、寂漠亦若是而已，所从言之异耳。万物职职，皆从无为植，乃其所以为本也。古之圣人，或南面而为尧，或北面而为舜，或以帝王之德处乎上，或以玄圣之道处乎下，或退居间游，或进为抚世，其明乎万物之本，则一也。

林疑独注：道无不在，故在天为天道，在帝为帝道，在圣为圣道。天以道而运，寒暑代谢，日月迭行，未尝有积，故万物莫不以之成，帝道圣道之运亦然。帝者，神之出；圣者，王之入。帝王言其位，神圣言其道也。明於天，故无为而为；通於道，故吉凶与民同息。无为而为者，其化通乎六合；与民同患者，其德顺乎四时。是以古之帝王，虽六通四辟，而其所以为德者，任其自为而已。故其心昧乎，无不静，圣人之静不为动对，非世所谓静也。善即所谓性，自其继道以言，则善也；自其成之者言，则性也。性者，命之在我，未尝不静，而世人所以不得与於此者，以其心逐物，所以失之。唯圣人不以物挠心，所以能静也。心譬则君，性譬则国，君正则国治，不正则国乱，自然之势也。欲尽其性，必先静心。水静，则明则平，大匠取法。水静犹能若此，况人心乎？心者，精神之宅，静之，则精一而神全；挠之，则精竭而神疲。精一神全，则其心圆明，何所不照：此天地之鉴，万物之镜也。心虚而后能静，静而后能安，安而后能至於无为。无为者，天地之平，道德之至，帝王圣人之所休息也。唯其无为，则会道於虚。虚则实者，万物自然之理，无不在焉。其为，出於无为，则向之实者虚矣！虚之而静，静而后动，所以不失其动。不失其动，则无为。无为，则韦才各任其事、当其责，使之尽性分之极而已。俞俞自得其心，所以冥乎至理而忘物我之分，忧患不能处，死生无所系，归根复命而与造化为一，此万物之本也。明此以南乡、北乡，即孟子欲为君尽君道，欲为臣尽臣道，二者皆法尧、舜而已。玄圣，若虞、舜侧微而玄德升闻；素王，若孔子无位而尊是也。退居、间游，巢、许之类；迹为抚世，伊、周之类。圣人之迹，虽趣时应变未尝同，其为道一也。

陈详道注：天道运而、无所积，非以成万物也，而万物成；帝道运而无所积，非以归天下也，而天下归；圣道运而无所积，非以服海内也，而海内服。益圣人之於天下，达则为帝王之德，穷则为玄圣之道。《书》称尧以帝德广运而终於为天下君，此帝道运而天下归也。孟子称孔子束西南北无思不服，此圣道运而海内服也。虚静恬淡者，心寂漠者气，无为者神也。能致虚守静，心淡气漠而至於无为，此所以为天地之平，道德之至，而帝王圣人休焉。休，谓其所要宿之地。玄者，妙之本。素者，性之质。玄圣素王，与《书》所谓玄德同；帝王天子，与《书》所谓使德同o

陈碧虚注：体不言者，明於天；适物变者，通於圣。委之动植，则自然为也；昧然弗知,则无不静也。圣人之静也，应物而不荡，非圆寂之静也；随物樱宁而后成，非日静也善故静也，物无足以挠心者，故静也。水静，则毫发难隐；心静则有无易照。故虚静，则吉祥止而妙道生；恬淡，则神气王而虚白集；寂漠，则灵府宽而真君宁；无为，则和理全而性命永。此非特异也，乃天地之平常，万物之至正，圣人之所休止也。心休，则事虚。事虚，则理殷。理愁，则性静。性静，则动不妄矣。无为，则所责不在己，责不在己，则俞乐而无忧，年寿长矣，明於此者，谓虚静等八目是道之密用，无为之事也。处上，则为明君；处下，则为帝师。周之柱史，鲁之司寇，是也。退居间游，伯夷、叔齐是也。迹为抚世，传说、吕望是也。君臣定位，不相凌越，则天下治矣。

林氏《庸斋口义》云：帝道、圣道本难分别，经意益以帝为三皇，圣为五帝。运而无积，即是纯亦不已。此段主意在静字上，至静之中运而无积，何尝是枯木死灰！六通四辟，犹云四方上下无所障碍。圣人之静也，非曰静也，善，故静也，此句最精神，万物不足以挠心，故不求静而自静也。以水镜喻静，义甚精切。虚静恬淡、寂寞无为八字，演一静字，此乃天地一定之理，道德至极之事，帝王、圣人之心休止於此。休则虚，即惟道集虚。虚则实，即禅家云真空而后实有。实理之中，自有伦理，便是浑然之中有柴然者。虚则静，静则动，便是一动一静，互为其根。动无不当曰得，各当其事而任其责，是无为而无不为也。忧息不能处，处犹入也，便是仁者不忧。年寿长，即是仁者寿。又提起八字，断之以万物之本，言此理出於万物之初也。余论概同前解。

褚氏管见云：言天则地在其中，言圣则人在其中，帝则兼三才而运化。故六通四辟而德行乎内，所以治人化物，上为皇而下为王者是也。其自为，则入而治己，反流归源，明道若昧，无有不静者矣。凡人之静，必静之，而乃静唱，圣人之静，岂以静为善而静哉？物无足以铙心，故耳。言其本静，非使然也。水静，则明则平，大匠取法，亦言其自然明平，可鉴可准，以况人之精神静极而明，天地万物莫逃其鉴，一身之贵何以加此。而昧者役不知止，惫不知息，以至渐尽而莫救，可不哀邪？夫欲求所以养精神之道，不越乎虚静恬淡寂漠无为，而天地之平道德之至亦岂外乎此哉？故物理於此而曲当，圣人於此而休息，虽万绿扰扰而不生其心，然恍惚有物至理存焉。物不终静动斯得矣。任事者责，则我无为。忧患去而年寿长，得其本而操之故也。若是，则为君、为臣无不合道；进为、退处，皆得其宜。此圣道法天，运而无积之效也。

卷之四十一

武林道士褚伯秀学

天道第二

静而圣，动而王，无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。夫明白於天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。庄子曰：吾师乎！吾师乎！整万物而不为戾，泽及万世而不为仁，长於上古而不为寿，覆载天地刻雕众形而不为巧，此之谓天乐。故曰：知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故曰：其动也天，其静也地，一心定而王天下；其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。言以虚静推於天地，通於万物，此谓天乐。天乐者，圣人之心，以畜天下也。

郭注：时行则行，时止则止，自然为物所尊。故美配天者，唯朴素也。天地以无为为德，明其宗本，则与天地无逆。顺天所以应人，天和至而人和尽。天乐适，则人乐足矣。物变而相杂日蛮，自蛮耳，非五。师之暴。七者，兼爱之名；无爱，故无所称七。寿者，‘期之远，无期，故无所称寿。巧者，为之妙；皆自尔，故无所称巧。此之谓天乐，亡心乐而乐足也。故静与阴同德，动与阳同波，动静虽殊，无心一也。常无心，故王天下而不痕病。我心静而万物之心通，通则服，不通则叛。圣人所以畜天下者，奚为哉！天乐而已矣！

吕注：静而圣，自内而言。动而王，自外而言。无为也而尊，则所以臣天下者，无事於才知；朴素而莫与争美，则所以服天下者，无事於文采。凡以明白於天地之德而已。故处上处下，进为闲居，虽不同而其大本大宗未始异也。通乎此，则无为而与天和。均调天下，则与人和。与天和者谓之天乐，与人和者谓之人乐，不过师於此而已。蛮物不为戾，泽世不为仁，以至雕琢众形而不为巧，此庄子之所师也。随其成心而师之谁独无师，则其乐非外至，故曰天乐也。知天乐者，其生也天行而我未尝生；其死也物化而我未尝死。静与阴同德，不知其为静；动与阳同波，不知其为动也。无天怨、无人非，以其未尝在彼也。无物累、无鬼责，以其未尝在我也。其动也天其静也地，所以然者一心定而已。故其王天下也，外则其鬼不祟，内则其魂不疲，万物安有不服者哉！夫心所以定，以其未尝不虚，未尝不静也。吾能以虚静推於天地，通於万物，此所以为天乐，圣人之心以畜天下者也。

疑独注：前论圣贤出处之进不同，故此云以其静而言之均可以为圣，以其动而言之均可以为王，以之处下为素王，以之闲居则十。服。无为也而贵，所谓良贵是已。圣人之心，未始以天下之器为器，抱吾之朴而已；未始知＇天下之色为色，见吾之素而已。若然，则天下莫能与之争美。此所以官任於性命之内，明白於天地之德。大本大宗，言命与性，惟其任性命而与天和，所以调天下而与人和，天与人岂相胜哉？故各尽其乐也。虽乐而不知其所以乐，适其自然而已。其生也天行，适来，时也。其死也物化，适去，顺也。其所以不生不化者，岂非天乐哉！动静各得其直，放无天怨人非，无物累鬼责。道今乎天，故其动也天。德及乎幽，故其静也地。物无所累，心定乎一，出而王天下，则万物各正性命。鬼不祟，则无夭伤；魂不疲，则神凝而性复矣。若然者一心定於内，万物服於外，虚其知，静其心，推天地之大本，通万物之至理，此又所谓天乐，无所往而不适也。圣人之心所以能畜天下者，以此。

详道注：言静而圣则动而王者，明之出也；动而王则静而圣者，神之降也。仆者，器之本。器於天下，或用或舍，朴则不期於用，舍勿常尊。素者，色之本。色於天下，或美或恶，素则不期於好恶而常责。故朴素而莫与之争美，政和则人和，人和则天地和，天地和则万物遂，万物遂则神鬼宁，神鬼事则幽有所归明不为厉。所以人归德於鬼，鬼归德於人而天下明白矣！《老子》云：以道治天下，其鬼不神；《列子》云：物无疵疠，鬼无灵响。是也。

碧虚注：静而圣、动而王，皆以无为为尊，朴素为美。乾坤以简易为德。简易者，万物之宗本。宗本不失，－则人事和；人事和，则天理顺而阴宣畅矣！自雕，非义也；自荣，非仁也，自永，非寿也；自化，非巧也。不为它役，故日天乐。物物自乐自和，则动不为动，静不为静矣。心定者，造化不能移，阴阳不能改，与太虚不二也。圣人之心能养天下者，太和而已矣。

肤斋云：静而圣、动而王，即是内圣外王四字。其道朴素无文，而天下之美莫过於此。若晓然知此天地之德，则可与天为徒。和，犹合也。大本大宗，赞美自然之德，与自本自根意同。均调天下，则与人合，亦犹尧曰子，天之合也；我，人之合也。吾师乎至不为巧数句，先见《大宗师篇》，以为许由之言，此则上加庄子曰，显见是寓言，不可作实话看。天行，行乎天理之自然；物化，随物而化也。静为‘阴，动为阳。波，流也。圣门只日不怨天，不尤人，此又添无物累，无鬼责两句，愈自精神。鬼见曰祟，魂倦日痕。日鬼日魂，即精神是也。心定则精神自定，万物自服。以虚静之理行於天地万物之间，此之谓天乐。以畜天下，即以善养人者，服天下也。

道之在人，静则为圣，动则为王，皆以无为而尊，朴素而美。犹天地之德，何尝有为，何尝文采，而阴阳四时无不为，日月山川无非文。明乎此理，则天下之大本大宗立矣。所谓本宗，即内圣外王之道，与天和者也；用以均调天下，则与人和。人乐，天乐，皆出於和；其名虽异，所以为乐则一。犹圣王内外之分，而道本无殊也。蛮物不为戾，泽世不为七，忘乎善恶也。至於忘寿、忘巧，则非时所摄，非能所系。南华之所师者，师此而已。生为天行，自然运动；死为物化，动必有极。如是，则动静合乎天道。无天怨人非，无物累鬼责，又明其所以乐也。其动也天，其静也地，即同德、同波之意。一心定而无为，天下之所归往。无鬼责，故鬼不祟。无物累，故魂不疲。行无愧乎幽显，物何为而不服？此无它，以虚极静笃之理，推於天地，通於万物而已。圣人之心所以养天下者，亦岂外乎此哉！

夫帝王之德，以天地为宗，以道德为主，以无为为常。无为也，则用天下而有余；有为也，则为天下用而不足。故古之人贵夫无为也。上无为也，下亦无为也，是下与上同德，下与上同德则不臣；下有为也，上亦有为也，是上与下同道，上与下同道则不主。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知虽落天地，不自虑也；辩虽雕万物，不自悦也；能虽穷海内，不自为也。天不产而万物化，地不长而万物育，帝王无为而天下功。故莫神於天，莫富於地，莫大於帝王。故日帝王之德配天地。此乘天地，驰万物，而用人草之道也。本在於上，末在於下；要在於主，详在於臣。三军五兵之运，德之末也；赏罚利害，五刑之辟，教之末也；礼法度数，刑名比详，治之末也；锺鼓之音，羽旎之容，乐之末也；哭泣衰绖，隆杀之服，哀之末也。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而归从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊，地卑，神明之位也；春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状；盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神，而有尊卑先后之序，而况人道乎！宗庙尚亲，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而‘非其序者，非其道也；语道而非其道者，安取道是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚己明而愚知处，宜贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。故书曰：有形有名。形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，逢道而说者，人之所治也，安能治人？骤而语形名、赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用於天下，不足以用天下；此之谓辩士，一曲之人也。礼法数度，刑名比详，古人有之，此下之所以事上，非上之所以畜下也。

郭注：用天下而有余，闲暇之谓也。若汲汲然求为物用，故可得臣；及其为臣，亦无余也。夫工人无为於刻木，而有为於用斧；主上无为於亲事，而有为於用臣。臣能亲事，主能用臣；斧能刻木，工能用斧。各当其能，非有为也。若主代臣事，则非主矣；臣秉主权，则非臣矣。各司其任，上下咸得，而无为之理至矣。用天下者，亦有为耳。然自得此为，率性而动，故谓之无为也。为天下用者，亦自耳。但居下者亲事，故虽舜、禹为臣，犹称有为。对上下，则君静而臣动；比古今，则尧、舜无为而汤、武有为。各用其性而天机互发，则古今、上下谁无为，谁有为也？在上者，息於不能无为而代臣人之所司。使咎孙不得行其明断，后稷不得施其播植，则莘才失其任而主上困於役矣。故冕流垂目而付之天下，天下皆得其自为，斯乃无为而无不为也。天地，万物之化育，所谓自尔。帝王，无为而天下功，功自彼成。同乎天地之无为也。精神心衍者，五末之本。任自然运动，则五事不振而自举。所以先者，本也。君臣父子之先彼，虽是人事，皆在至理中来，非圣人所作。明夫尊卑先后之序固有，物之所不能无，此大道之序，非但人伦所尚也。所以取道，为其有序。自然既明，则物得其道。物得其道而和，理自适，虽适而不失其分。得分而物当其形，形明而无所复改。物自任，则罪责除。各以得性为是，失性为非。赏罚者，失得之报也。愚知、贵贱，各当其才，行其所能之情，而无相易业，名称其实，故由名而实不滥也。自明天，至刑名而五，至赏罚而九，皆自然之序。治人者叉顺序，先明天，不为弃赏罚也。但当不失先后之序耳。夫用天下者，叉通顺序之道，寄当於韦才，斯乃上之所以畜下也。

吕注：无为也，则以一人用天下，而天下为之用，故有余。有为也，则以天下用一人，而一人为之用，故不足。不明乎天者，不纯乎德，德则无为而已。故上无为，下亦无为而与上同，则称德。道，则有天有人，无为而尊者天道，有为而累者人道也。故下有为，上亦有为而与下同则言道。上必无为而用天下，下必有为为天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知不自虑而天下为之虑，

辩不自悦而天下为之悦，能不自为而天下为之为。天不产而万物化，非我产之也；地不长而万物育，非我长之也；帝王无为而天下功，非我为之也。此天之所以神，地之所以富，帝王之所以大也。无为也者，是乃道之所以乘天地、驰万物而用人拿者也。知五末者须精神心衍之运而后从之，则向所谓虚无恬淡寂漠无为者，又所以保精神、明心卫而养其本之道也。养其本则末从之矣。末学者，古人有之而非所先也，君先而臣从，至夫先而妇从，此人道尊卑之序也。至於天以神而位乎上，地以明而处乎下，春夏以生而先，秋冬以成而后，以至万物始化而萌，既作而区，从微至着，莫不有状，则盛衰变化，皆有成理而不可易。天地至神不测而有尊卑先后之序，则凡人道之本末，上下其可易乎？非特君臣、父子、兄弟、夫妇之先后为出於天地之理也，而宗庙、朝廷、乡党行事一时之所在，犹各有所尚而不可乱，皆大道之序而已。则语道而非其序者，安取道哉！此百家之所以往而不反，圣王之道所以阁郁而不发也。天者，性命之极。欲明道而不明乎天，则所谓道者非道，所谓德者非德。唯真道、真德，则仁义之所自出也。仁左义右，则有分有守，而形可见，名可言。有刑名而不乱，则因任而不失其才能，内原其心，外省其逃，则是非得其真，赏罚当於理，愚知处宜而不敢违，贵贱履位而不敢易，仁贤不肖袭情而不敢伪也。必分其能，则官能其事。必由其名，则名当其实。凡事上畜下，治物修身，莫不以此，而知谋不用必归其天，此文王所以不识不知，顺帝之则，而周之多士亦皆秉文之德，对越在天。所以为太平，而比隆於唐、虞也。骤语刑名赏罚，不知其本始也，则天与道德其为本始欤？倒则不正，以末为本；逢则不顺，当后而先。言道而无本末先后之序，则是自乱，自乱则人之所治也。

疑独注：帝王之德，宗乎天地，故覆载之功大；主乎道德，故万物不能移。常乎无为，则无不为矣。以有为而为，则有所不足，以无为而为，则其为有余。古之人所以贵乎无为也，无为者为上之道，有为者为下之道。为上者以道揆，故兼物物；为下者以法守，故以物物。上不兼物物，非帝王之德；下不以物物，非臣职之任。此上下之分也。古之王天下者，循道而行，顺理而动，未尝见其有为之进，知而不自以为虑，辩而不自以为悦，能而不自以有为，德配天地之化育，故无为而天下功。神者，妙万物。富者，畜万物。天能神而不能富，地能富而不能神，帝王能天能地而德充大於其间，《易》所谓圣人成能者是已，此乘天地，驰万物、而用人韦之道也。形而上者道之本，形而下者道之末。其本则要，其末则详。主道无为，所以执其要，臣道有为，所以贵乎详。下之五末是也。为帝王者，守其至要，主其大本，则所谓末者自举矣。为臣者，铃分之以职，各任其事，运其精神，动其心衍，勤劳尽瘁，然后事从之而成也。夫法始乎伏羲而成乎尧，法成则末学者从之而起，不知所当先者道也。故君先臣从，父先子从，此自然之理。神者，明之妙。明者，神之粗。天所以为神，地所以为明，天尊地卑，神明之位分矣。春夏先，秋冬后，圣人因之，先赏而后刑也。变者，离无入有。化者，因形移易。萌者，物之达。区者，物物所以有别也。夫万物生死区别，盛衰变化，形状不一者，咸归於自然，随天之序而已，况人伦之大者，岂不若是哉？盖自然至理，其本出於天地，其用散於人伦。苟失其序，则悖天废人，其可以为道乎？万物待是而存者天，莫不由是而出焉者道，道之在我曰德，以德爱人曰仁，爱而宜之曰义，先后上下谓之分，不侵不擅谓之守。形者，物此也。名者，命此也。因其形名，而任以所宜，为铃原其情，叉省其事，然后辨是非、明赏罚，愚知所处得其宜，贵贱所履当其位，仁贤不肖，各行其能，无以彼此饰其情也。能各有限，名必当实，以此事上畜下，以此治物修身，则知谋无用而归於自然，其治所以至极也。举书曰者，逸书也。有名者皆因形而命之，此道之所以散。若冥之以道，则长於上古，先於天地，未尝有形，未尝有名，故非所以先也。五者，阴阳之中，所谓命也，至於命乃可命物，故五变而形名可举。九者，阳数之极。赏罚者，量时而通变，又为道之终，故九变而赏罚可言。刑名者，道之末。赏罚者，道之终。语道而不求其本始，皆为倒逢也。为人所治者，知治之具；治人者，知治之道也。知治之具者，可用於天下，不足以用天下，此辫士、一曲之人，蔽於道者也。

详道注：先针而后缕，可以成帷；先缕而后针，不可以成衣。针缕微物，犹不可无序，而况道乎？庄子於人道则迷君臣父子之义，於天道则推春夏秋冬之理。自天至刑名，明道与物之自然；因任至赏罚，明人事之使然也。益因任不足，然后有原省；原省不足，然后有是非；是非不足，然后有赏罚。常罚虽非治天下之道，亦治之具也。伯成子高以禹用赏罚而去焉者，益讥其以教之末者为本也。物有本末，事有终始。刑名，物也，故骤而语者，不知其本；赏罚；末也，故骤而语者，不知其始也。

碧虚注：以天地为宗，不称长也；以道德为主，不属宾也；以无为为常，常不矜故有余。君忠无不容，仁也；臣道无不理，义也。君当垂拱无为，若同臣道理事，是不主也；臣当职事有为，若同君德容纳，是不臣也。上不专执j 任拿才之能，故无为而用天下；臣职所司，以动劳治事，故有为而为天下用也。由是知，知落天地，铃取众谋；辫雕万物，必取众议；能穷四海，铃待众为。斯无为之业也。天降气而长育，故莫神於天；地升气而产化，故莫富於地。帝王自治而功成，故德合二仪也。本，谓理。末，谓事。理在简要，君道也；事在详备，臣职也。本末虽异，须待精神冥运，心衍发用，先循理本，然后事末以表之，先后之序随物生焉。然非圣人不能法象。以序立教，以道为主。法度立而利害随之，用贵贱之位而赏知罚愚，因才能之分而徇名求实。以上九目，为世治教。五变而刑名可举，取五行生克之义；九变而赏罚可言，阳九极变之旨也。刑名以天理道德为本，赏罚以刑仪名器为始。专任赏罚，岂非倒道乎？语失次序，岂非逢说乎？刑名赏罚，治之具；妙用次序，治之道。逵，所以为天下用；理，可以用天下也。名数礼教，下之所以事上也；无为自化，上之所以畜下也。

庸斋云：落天地，言其大。雕万物，言其巧。万物自生，非天生之；万物自长，非地长之。帝王无为，而成天下之功，亦与天地同也。要在主，君道无为也；详在臣，臣道有为也。威武，文德之辅助。故五兵之运，德之末。明刑以弼教，故赏罚五刑，教之末。礼法刑名，钟鼓羽诧，皆非礼乐之本。精神之运，心衍之动。然后从之，言皆从心生，非由外铄也。末学者，古人有之，而非所先，此论尤妙，看得庄子亦何尝欲全不用兵刑礼乐。盖当知所先后，若天地之行。非一时而盛，衰者，非一时而衰。故曰杀也。所尚齿爵亲贤，亦天下自然之理也。次陈为治之序，凡有九等。分守，职也。刑右，称也。因任，因所职而任之。原，免。省，灭也。不任其事，则免之去之矣。是非，旌别淑慝也。赏罚，挞以记之，车服以彰之之类。愚知处宜，言当其任。履位，犹当位。袭，安也，安其情实，则分能由名，各有所处而无容心，归於自然而已。古书虽有刑名之说，未尝合本以求末。若不知先后，骤然而言，则失其本始，是始於人而为天下用，非所以用天下也。刑名赏罚为治之具，分守仁义为治之道也。刑名，即形名，古文通用。

夫以天地为宗，道德为主者，岂有它哉？以无为为常而已。无为已难能，况常而不变者乎？此古人所以贵也。无为、有为，上下之所以分。反是，则君不主而臣非臣矣！知不自虑，辫不自悦，能不自为，无为之本也。天不产而物化，地不长而物育，帝王无为而天下功，此无为之效也。曰神曰富而大，足以包之，此帝德所以配天地而乘之，驰万物用人韦特其余事，本要未详，自然之理。自三军、五兵至隆杀之服，虽五事之末，而铃由於精神、心卫之运，则古人所不废也，但非所先耳！若夫君臣、父子、夫妇之先后，犹天尊地卑之不可易，而圣人取象焉。神明之位，上下不紊；四时之序，先后有伦。万物化作，萌区有状，而物之盛衰变化见矣。此天地之序，而人所取法者也。宗庙、朝廷、乡党行事，莫不有序而道在其中。语道而非序，何取於道哉？故自先明天而道德次之至仁贤不肖袭情，皆因之而不可无，铃分其能以稽效，叉由其名以考实，事上畜下，治物修之要，莫越乎此。知谋不用，归於自然，此太平之至治也。后引书曰至畜天下也，盖衍上文余意云。

卷之四十二

武林道士褚伯秀学

天道第三

昔者舜问於尧曰：天王之用心何如？尧曰：吾不敖无告，不废穷民，苦死者，嘉孺子而哀妇人。此吾所以用心已。舜曰：美则美矣，而未大也。尧曰：然则何如？舜曰：天德而出宁，曰月照而四时行，若昼夜之有经，云行而雨施矣。尧曰：胶胶扰扰乎！子，天之合也；我，人之合也。夫天地者，古之所大也，而黄帝、尧、舜之所共美也。故古之王天下者，奚为哉？天地而已矣！

郭注：无告者，所谓穷民。不废者，常加恩也。与天合德，则虽出而静，四时昼夜皆不为而自然也。胶胶扰扰乎，则目嫌有事，故曰古之王天下者奚为哉，天德而已矣。

吕注：天德，则虽出而未尝不宁。曰月照而四时行，往来屈伸莫有为之者也。昼夜有经，则相代乎前而莫知所萌，云行雨施而天下均平矣。则其视不敖无告，不废穷民者，岂不胶扰乎？舜之所言，乃天之合；尧之所言，人之合也。而世儒之所以知尧者，止此而已。故寓之二圣，以明所大而共美者，为在於此，与黄帝不异也。

疑独注：不敖无告至哀妇人，即是不敢侮鳏寡之意。美则美矣，未能泽及万世而不为仁，此所以未大。天德者，自然之道，得於己，故出而有为，未尝不静，若曰月四时、云行雨施，岂有心於天下之物哉？帝王之道，宜若是而已。尧闻舜言，知向用心之非胶胶扰扰，逐於人为而昧於天德，故以舜为天合，己为人合。天合者，与天同；人合者，与人同。天地覆载万物，德无不被；为帝王者，莫不体之。虽黄帝、尧、舜亦莫大於德合天地而为美也。

详道注：不敖无告至哀妇人者，仁也。天德出宁至云行雨施者，道也。仁，人也，而无不为，故曰人之合；道，天也，而无为，故曰天之合。然尧、舜一道也，尧行天道而所言者人，舜行人道而所言者天。行天而合乎人，故其德止於充实之美；行人而合乎天，故其功归於光辉之大。胶胶，言其止。扰扰，言其动也。碧虚注：不敖无告，不废穷民，仁人之心，无以加此。舜以为弊，述未去故未大也。天德而出宁，人事则感动矣。昏明有序，开圃有常，升降气交，天地之德也。尧悟己之所为，胶胶扰扰，乱之又乱也仕天之合无心，人之合有迸。天地者，古之所大。王天下者，体之而已矣。

庸齐云：天德者，自然之德。出宁者，首出庶物，万国咸宁。曰月照至云行雨施，皆形容无为而为之意。尧谓我之所为，未免自为扰乱，合於人而已，未合於天也。然则下三句是尧自叹之辞，天地自然之理，古今莫大於此。共美者，共好之也。王但法天地，则可矣！

天德者，无为之化。出宁者，为而无为。曰月照，四时行，皆自然运动，无为之一渚。故昼夜有常而无差忒，云行雨施品物流形，君天下者所以体之以立德，而民莫不归；弘之以化物，而物莫不从也。尧於言下有省，始悟曰前所为，胶胶扰扰，天合之与人合相去远矣！以是观之，尧、舜之德，若有优劣，而结以黄帝、尧、舜之所共美，则又混然无分。此南华立言抑扬阖辟之妙，学者熟味，当自得之。

孔子西藏书於周室。子路谋曰：由闻周之征藏史有老聃者，免而归居，夫子欲藏书，则试往因焉。孔子曰：善。往见老聃，而老聪不许，於是翻十二经以说。老聃中其说，曰：太馒！愿闻其要。孔子曰：要在仁义。老聪曰：请问，仁义，人之性邪？孔子曰：然。君子不仁则不成，不义则不生。仁义，真人之性也！又将奚为矣？老聃曰：请问，何谓仁义？孔子曰：中心物恺，兼爱无私，此仁义之情也。老聪曰：意几乎后言。夫兼爱，不亦迂乎！无私焉，乃私也。夫子若欲使天下无失其牧乎？则天地固有常矣，曰月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有草矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何愒愒乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！

郭注：中心物恺，兼爱无私，此常人所谓仁义也。故寄孔，老以正之。夫至仁者，无爱而直前。世所谓无私者，释己而爱人，欲人之爱己也。此乃甚私，非忘公而公也！自天地固有常至树木固有立，皆己自足不待於兼爱也。事至而爱，当义而止，斯忘仁义者也。常念之，则乱真矣。吕注：孔子不用於时，欲藏其言，以待后之君子。十二经，谓《春秋》，孔子所以经世者在於此。孔子以人道教天下，藏其妙用而未之尝言，则十二经之所以经世者，不过仁义而已。老氏绝学反朴，而示之以真，则仁义在所攘弃，宜其以为非人之性也。自人道观之，仁非特成己，又所以成物；义非特利物，又所以立我。君子之生成在於仁义，故以为真人之性也。自道之真观之，中心物恺，非外铄我也，无物而不乐，上仁为之而无以为者也。几乎言近之而未至，后言夫兼爱则非。天德而出宁，云行而雨施者，故以为迂也。凡名生於不足，则无私焉，乃私也。欲使天下无失其牧，辅万物之自然而已。天地有常至树木有立，此所谓物之自然也。德则无为，道法自然，又何必愒愒乎若击鼓而求亡子焉？言人之失性，非仁义可复也。

疑独注：征藏史者掌藏书之官。孔子为道不行，欲藏其书於周室之藏府，以俟来者。时老聃免官归居，孔子往因焉，而聃不许。孔子尝删 《诗》，定《书》，修《礼》、《乐》，作《春秋》，六纬而赞《易》道，此六经也。又翻为十二经以说之，聃以为支离

太护，愿闻其要。答以要在仁义。聃游方之外，谓仁义非自然之性。孔子游方之内，谓仁义真人之性也。言人中心莫不欲物之恺乐兼爱而无私，私，此人情之自然，又复明仁义之出於性也。老聃曰噫几乎后言者近乎伪矣，兼爱未免乎有系，不若无爱之至也；无私未免乎有私，不若不知其私之为私也。夫子所以兼爱无私者，欲使天下不失其养也，莫若任其自然，使之相亲而不知以为仁；相友而不知以为义。自天地有常至树木有立，皆无为自然，各极其性而已矣！放德不知德之为德，循道则不知道之为道，又何铃局愒然用力揭仁义於天下，以求复其性，无异击鼓而求亡子也！

详道注：老聃之教，以道德为宗；孔子之经，以仁义为本。放德循道，则天下无为而得性；居仁由义，则天下有为而倍情。此庄子所以记孔子之进以明之也。中心物恺，物物而悦之。兼爱，仁也。无私，义也。兼爱，则有所不爱，非所谓至仁，至仁则无亲。无私，乃成其私，非所谓至义，至义则不物。君子所以贵忘仁义而求其至也。孔子尝语老聃，丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，自以为久矣，此言十二经者，翻六经十二也。

碧虚注：孔子欲藏书，而老聃不许，谓已陈刍狗不足留也。纵横六经，故曰十二。上仁无为而成，上义不行而至，率性而动，岂伪也哉！物恺，则未能忘情；无私，则不免有迹。仁义之情，去道远矣！若春生秋敛之有常，昼曰夜月之有明，星斗历天之有列，飞况从类之有韦，草木药生之有立，仿而循之可也，何愒愒然用力为哉！

庸斋云：西藏书於周室，言西至周而欲观其藏书也。翻，反覆言之。中其说者，言方及半，而老子以为太汗漫。物恺，以物为乐。后言，浅近之言。几、犹危也。物之不齐，何由兼爱？此迂曲难行之说也。才有无私之名，胸中便有个私字，欲使天下无失其养，则物物皆有自然造化，何可容力？但当仿自然之德，循自然之道，如此而至矣！击鼓而求逃亡之子，言惊动俗也。

孔子为见世衰道微，欲以所迷之书藏於周之藏室，以俟后世圣人。益不得已而托空言以垂世立教，其志亦切矣！老耻不许者，谓道既不行於当世，徒存糟粕其能有济乎？十二经，说者不一，陆氏《音义》旧注，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春

秋》六经，加六纬为十二经。一说《易》上下经与《十翼》。又云《春秋》十二公经，孔子所作者也。此说近似。要之，引喻之言，借以通意，不必深泥其进。中其说，谓当其言，但馒而非要耳。孔子日要在仁义，此治世之道所当先者。老聘谓非人之性，则还淳反本，有道德存焉。孔子答以中心物恺，陆氏《音义》物一作勿，今从之。中字宜音去声，则不中心亦不怒矣。故兼爱而无私，此仁义之情也。聃曰危乎不及之言，所以远乎道也。以其无私，故成其私。若欲使天下无失其养，则天地、日星、禽兽、草木莫不各遂其性，各当其宜。人之放德循道，亦若是而已矣！又何叉用力於也义，若击鼓以求亡子，终无可得之理也！

士成绮见老子而问曰：吾闻夫子圣人也，吾固不辞远道而来愿见，百舍重研而不敢息。今吾观子，非圣人也。鼠壤有余蔬，而弃妹；不仁也，生熟不尽於前，而积敛无崖。老子漠然不应。士成锜明日复见，曰：昔者吾有刺於子，今吾心正却矣，何故也？老子曰：夫巧知神圣之人，吾自以为脱焉。昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马。苟有其实，人与之名而弗受，再受其殃。吾服也但服，吾非以服有服。士成绮鸦行避影，履行遂进而问：修身若何。老子曰：而容崖然，而目冲然，而颗类然，而口闸然，而状义然，似击马而止也。动而持，发也机，察而审，知巧而睹於泰，凡以为不信。边境有人焉，其名为窃。老子曰：夫道，於大不终，於小不遗，故万物备。广乎其无不容也，渊乎其不可测也。形德仁义，神之末也，非至人孰能定之！夫至人有世，不亦大乎！而不足以为之累。天下奋样而不与之偕，审乎无假而不与利迁，极物之真，能守其本，故外天地，遗万物，而神未尝有所困也。通乎道，合乎德，退仁义，宾礼乐，至人之心有所定矣！

郭注：鼠壤有余蔬，言不惜物。弃妹，不仁，言无近恩。生熟不尽於前，至足，故常有余。万物归怀，来者受之，不小立界畔也。自怪讥刺之心，所以惮。脱，过去也。呼牛、呼马，随物所名。有实，故不以毁誉经心。若受之於心，则名实俱累，斯受其殃也。服者，容行之谓。不以毁誉自殃，故能不变其容；以有为为之，则不能常服矣。崖然，进趋不安。冲，出也。额然，发露。阙然，虓豁。义然，提跋目矜貌。言其志在奔驰，不自舒放，趋舍疾速，明察定，故足以定天下之心也。