卷之六十九—卷之七十三

卷之六十九

武林道士褚伯秀学

知北游第四

光曜问乎无有曰：夫子有乎？其无有乎？光曜不得问，而孰视其状貌，官然空然，终日视之而不见，听之而不闻，搏之而不得也。光曜曰：至矣！其孰能至此乎！予能有无矣，而未能无无也；及为无有矣，何从至此哉！郭注：此皆绝学之意。於道绝之，则夫学者乃在根本中来。故学之善者，其唯不学乎！吕注：光曜者，泰宇发光而能照，无有则无照矣。此光曜所以不知其为有为无，问之而不得问也。窈然空然，视听搏之所不及，此所以为无有也。唯其有无，所以为光曜，不能无无，是以未能无有也。及其无有，则无所至，何从至此哉！疑独注：光曜，明知之称。无有，体道者也。体道，故不可以声色名相求。然此三者，混而为一，其体无乎不在，亦无乎不同，是以光曜欺其孰能至此乎。言其不可以有加矣！碧虚注：光曜，喻内照。无有，喻妙本。内照体乎妙本者也，谓其有邪，则宝然空然；谓其无邪，则有无焉，而未能无无也。且论无议有，双衍无穷；绝有断无，妙从何悟。微乎哉！光曜之问，《知北游》之大旨也。庸斋云：子能有无，未能无无，此语至妙。未能无无，言我犹在无字中，为无字所有，何从至於宝然空然乎？《圆觉》云：说无觉者，亦复如是。无觉可谓妙矣，而犹以为未尽，与此义同。大马之捶钩者，年八十矣，而不失毫芒。大马曰：子巧与？有道与？曰：臣有守也。臣之年二十而好捶钩，於物无视也，非钩无察也。是用之者，假不用者也，以长得其用，而况乎无不用者乎！物孰不资焉！

郭注：拈捶钩之轻重，而元豪芒之差。都元怀，则物来皆应也。

吕注：元用元不用，唯道为然。

疑独注：大马，楚之大司马，有工人，善捶银带钩，老而艺精，故司马疑其巧而有道。答以非有道也，内守固则外物不能乱，自少而好此艺，於外物元视，非带钩元察，此其所以精也。盖用心於此，则不用於彼，故此愈精，是用之者假不用，所以长得其用也。元不用者，道也。物孰不资焉？巧者知之精，知之精犹若此，况道之精乎？

碧虚注：道在有守而已，若元察元守，是都元所用也。凡有用於此，必元用於彼，是用之者假夫不用者也。假不用为用，故长得其用。善治万物者，元有不用，故用得资焉。

庸斋云：非钩元察，即前所谓唯蜩翼之知。用者，巧也；不用者，道之自然。元不用者，道之为而元不为者也。言我以不用之妙而用之於巧，且长得其甩，况道之元为元不为者，天下孰不赖焉！光曜喻学道而有所见心华发明之初，元有则损而至於元为。宜其不得问，而音然空然，视听搏之不可得也。光曜始悟而欺其道之至，何所修为而至於此乎？犹河伯见海若，望洋而欺也。子能有元，谓知万法皆空，故独明此道。然犹坐於元，未造重玄之域，今汝得为元有，何从而至此哉！重欺羡其不可及也。捶钩之於物，元视不用，世问之用能元有之谓也。非钩元察，精其在我之用，能有元之谓也。至於元不用，则元元之谓欤！天下之物生於有，有生於元；有元互显，故物孰不资焉！元之为物，宝然空然，最难形状，而道妙所立，至神之运，实资於此。世人执着於有，不知从元而生，还归於元耳。故真人多以立论，破世人之执，见明万物之始终。信能静而求之，忘而契之，万有俱空，一真独露，始知用假不用而长得其用非虚言也。及为元有矣，诸本皆然，审详经意，当是元元，上文可照。

冉求问於仲尼曰：未有天地可知邪？仲尼曰：可。古犹今也。冉求失问而退，明日复见，曰：昔者吾问未有天地可知乎？夫子曰：可。古犹今也。昔日吾昭然，今日吾昧。然，敢问何谓也？仲尼曰：昔之昭然也，神者先受之；今之昧然也，且又为不神者求邪？元古元今，元始元终。未有子孙而有孙子可乎？冉求未对。仲尼曰：已矣！未应矣！不以生生死，不以死死生。死生有待邪？皆有所一体。有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，元已。圣人之爱人也终元已者，亦乃取於是者也。

郭注：仲尼言天地常存，乃元未有之时。虚心待命，斯神受也。思求，则更致不了。非唯元不得化而为有，有亦不得化而为元，是以有之为物，虽千变万化，而不得一为元，故自古元未有之时而常存也。子孙孙子，言世世元极。夫死者独化而死耳，非生者生此死也；生者亦独化而生。死生元待，独化而足，各自成体，谁得先物者乎？吾以阴阳为先物，而阴阳即所谓物。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先物，自然即物之自尔。吾以至道为先物，道乃至元，既元矣，又奚为先？然则先物者谁乎？而犹有物，元已，明物之自然，非有使然也。圣人爱人元已者，亦取於自尔，故恩流百代而不废也。

吕注：天地孰名之，知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。神者先受之，不思而得也。又且为不神者求；所以为不神也。古今终始，相待而有，元待则皆元矣；傥明此，则知所谓未有天地矣。未有天地而可知，则未有子孙而有孙子也。使之勿应，欲其不以有心求之，盖心有所谓生而后能生其死，心有所谓死而后能死其生，此以有心求之之过也。死生有待邪，体本元待也，有待元待，皆有所一体；知死生为一体，则安有先天地生者物邪？先天地生，则物物者也。物物者非物，则物出不得先物也。所谓有物混成，先天地生者，犹其有物而已；犹其有物，元而已矣。言其未始有物也。圣人之爱人，终元已者，亦乃取於是也。此乾元所以统天，君子体之以长人者也。

疑独注：未有天地之前果可知乎，以有天地之后推之则可知矣。《苟子》云：百王之道，后王是也；千载之前，今日是也。故孔子对冉求曰：古犹今也。冉求始则虚心以问，虚则神生，故昭然；终则闻言未悟，中心有物以碍之，而不神者来舍，故昧然。孔子复告之以元古元今，元始元终，以神言也，未有子孙当待其化而遽欲有之不可也。本元死也，因生生死；本元生也，因死生生；死生各有一体，皆不相待也。太易者，未见气也。非形非气，所以能物物；能物物，则非物。以其为物，虽出物先而不能先物，犹其有物所以不能先也。犹其有物则元穷已，圣人之於物也，以不任爱之而其爱终元已者，盖取诸此。

碧虚注：问未有天地，欲明先物也，答以古犹今，以身观身也。昭然，谓幼稚聪慧。昧然，谓中年昏晦。神者先受之，专气和柔，受道之朴全也。又为不神者求，嗜好元厌，欲美顽质也。老同幼则元古今，生如死则元终始。有子故有孙，是相因之道，明古今之有自而散，有为元积元成有不离乎造化也。不以有此生而生其死，不以因此死而死其生，明生者自生，死者自死，非因生而死，非因死而生，言其本元待也。皆有所一体，有元异道也。天地独化之大者，傥有先者，物自先耳；不得谓先天地生者物也。然物与天地皆有所一体，虽同是物而物物自生，前物非后物，亦犹子子孙孙各不同也。故物物各有太极，若言物后，而后物复先，犹其有物而物物元穷已也。圣人刍狗百姓而百姓爱之元己者，亦取其不先物故也。

庸齐云：神者，在我之知觉；不神者，知觉之灵为气所昏也。昔之昭然，虚灵知觉者在，故能受之；今之昧然，虚灵知觉者不在，故又有所求也。元古今终始，言造化之理，生生不穷，如人之有子孙，不待其有而后知之也。末应，谓不铃更言。才有生字，则有死字，是因生而后生一死字；才有死字，则有生字，其义亦然。死生所待，一体而已。体犹理也。物物者非物，非物者爻生於天地之先，不可以物名之；既名为物，不得为在天地之先矣。如此便是有物，故日物出不得先物也。犹其有物也，此是一句。既有物，则相物元穷已。圣人爱人，有逵可见；形进相求元时而已者，盖其所取在於有物，而不知物物者之非物也。冉求此问有疾雷破山之势，夫子等闲一答，使之失问而退。圣贤之分量可知。盖求也虽升夫子之堂，所习元过世学，则其闻见不越乎耳目之问；未有天地之先，岂能逆知哉！宜其怪而有问也。夫人之一身，法天象地，未有天地之先，吾身之本来是也。知吾身之本来，则知天地之之先；知天地之先，亦以有天地之后推之耳。圣人者执古以御今，则必能推今以明古，岂止百世可知哉！夫天地乃空中之细物，物中之至大者，有形生於元形，终亦铃归於坏，但人居短景目不及见，犹夏虫之不知冰耳。神者先受之，知其神而神也；又且为不神者求，不知不神之所以神也。昔昭然者，汝用知识而求其所谓神，是神者先受之；今昧然者，闻道而忘其知识，是不神之中有神存焉。汝又何必更求邪？盖使之反照心源，得元所得，不昭不昧。元古元今，则死生不得以系之矣。不峡生生死，不以死死生，谓其独化，非有所待也，犹向息非今息，前焰非后焰之义。复提起问端，云有先天地生者物邪？言独有道居天地之先，物元先天地生者；物物者非物，道生天地万物，不可以物名之。一有物出，涉乎形器，便不得为先物，由其有物，故也。由其有物，则从一生万，林林总总，日接乎前。能卓然独立不为所惑者，鲜矣，是知人物元穷，由於造化之元穷，故圣人七爱之心及物亦元穷，然均不免散淳朴为浇漓。太古元为之治不可得而复也，夫欲还太古元为之治，其唯善求已之先天者欤？经文犹字，疑当是由。

颜渊问乎仲尼曰：回尝闻诸夫子曰：元有所将，元有所迎。回敢问其游。仲尼曰：古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。与物化者，一不化者也。安化安不化，安与之相靡，必与之莫多。稀韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之官，汤、武之室。君子之人，若儒、墨者师，故以是非相整也，而况今之人乎！圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯元所伤者，为能与人相将迎。山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与！乐未毕也，一及又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。悲夫，世人直为物逆旅耳夫知遇而不知所不遇，知能能而不能所不能。元知元能者，固人之所不免也。夫务免乎人之所不免者，岂不亦悲哉！至言去言，至为去为，齐知之所知，则浅矣。

郭注：以心顺形，而形自化。以心使形，故外不化。常元心，故一不化；一不化，乃能与物化。化与不化，皆任之，元心而恣其自化，非将迎靡顺，则足而止也。夫元心而任化，乃韦圣之所游处。圣，和也。儒墨之师，天下难和者，元心者犹能和之，况其几乎1 处物不伤，至顺，在我而已。元心故至顺，至顺故能元将迎而义冠於将迎也。山林、皋壤未善於我而我便乐之，此为元故而乐；元故而乐，亦元故而哀；则所一乐不足乐，所哀不足哀也。世人不能坐忘自得，而为哀乐所寄，如逆旅耳。知之所遇者，知之；所不遇者；不知也。所不能者，不能强能亦然；由此观之，制不由我，皆自得也。由知而后得，假学，故浅矣。

吕注：古之人，外化，则与之偕逝；内不化，则有不忘者存。今之人，内化，则其心与之然；外不化，则规乎前而不曰祖也。与物化者，一不化，则安有化不化；有化有不化，则非所以为不化，安可与物相靡，其行如驰而莫之能止哉！与之莫多，则不将不迎，应而不藏而已。曰囿，曰圃，曰官，曰室，言世益衰而游之者益少，其居益狭矣。君子若儒、墨者师，犹以是非相蛮，蛮则伤之甚，况今之人不与之相靡也难矣。圣人处物不伤物，则是非两行，而休乎天均，物其能伤乎？故虽与人相将迎，而独游於元所将迎也。世人为外物所役，哀乐得以入。其舍山林、皋壤，使我欣欣乐未毕也，哀又继之，二者相为往来而未尝息也。其来莫御，其去莫止则其身直为物所寄如逆旅耳。盖知遇而不知所不遇，遇则偶物，不遇则离物也。能能而不知所不能，能则为物役不能则役物也。元知元能，人所不免，言其固一有，皆可求之而反务免乎人之所不免，则失性甚矣！岂不悲哉？至言去言，至为去为，而齐其知之所知，以务免乎人之所不免者，虽知之亦浅矣。

疑独注：外化而不化者，形随物迁而中有主；内化而外不化者，心随物化，而形未忘。与物化者，形化而心不化，故曰一不化。夫物之化与不化，听而任之，安然与之相靡顺。又使之各足於性分元欠剩也。囿者，田狩之地。圃者，场圃圃狭於囿。官，狭於圃。室，狭於官。言人之性命，自广大世变下衰，不能使之复朴，乃蹙其广居而使之狭，遭时使然也。彼圣人者，岂有优劣乎？儒、墨之说，是此非彼，最难和之归一。蛮者，和而一之也。益圣人处物不伤物，故物亦不能伤，兕元所投其角，虎元所措其爪是也。此全德之人，唯能与人相将迎，所谓将迎者，同人而已。凡人之情，乐新厌故；天下之物，未有新而不故者，以又故之物待易厌之情，天下之元乐也宜矣。富贵者之乐势利，幽问者之乐山林，不过待外物以为乐，安有新而不故，故而不厌者哉；及故而厌，则哀继之矣，哀乐之寄於吾身，犹逆旅耳。唯学而至於道者，不居富贵而有宰制役使之资；不隐山林而足以阅万物之变。资之存不匮，变之出元穷，则所乐曰新而元故，何有厌而哀者邪？

碧虚注：殉物曰外化，全真曰内不化。荡性曰内化，持胜曰外不化。与物化者，述同物化；一不化者，本未尝化。化与不化，任之而已，非独委顺而又简易也。夫纯白涉世者，如圣人之游行居寝於囿、圃、官、室，又何将迎哉！儒、墨君子尚不能元心而分别是非，况其下者乎，处物不伤物，光尘一体也。物亦不能伤；彼我元心也。唯元所伤者，为能与人相将迎，然元心而不将迎者易，将迎而不迎物者为难也。山林元情於人，而人多乐之者，静与性合也，遇变即哀情使然也。世之人皆为哀乐所将迎，故遇则祸多，不遇则福全。能者受役，不能者役人也。是以圣人贵乎元知元能，而世人乃强知强能，与物相伤，是为大病，傥能去其妄言妄知而入其不知所以知者，则深矣远矣。

庸齐云：应物而不累於物，为外化；应物而不动其心，为内不化。与接为构，为内化；与物靡刃，为外不化。以我之内不化而外应乎物，所过者化而元将迎，则化亦不知，不化亦不知。一不化者，元心之心，安犹岂也。靡，磨也。岂与之相磨，而必欲与之相胜哉。稀韦、黄帝、有虞、汤、武、儒墨之师，皆未尽内不化之道，故至於以是非相蛮、蛮，谓五味相夺也。囿、圃、官、室，谓其以此为窠臼。不伤物，即与物化；与物化，故能与人相将迎也。凡人游於山林，其心必乐；乐则有感，感又哀矣，《 兰亭记》 中正用此意。因物而乐，因物而哀，去来於我，皆不自由，则我之此心是哀乐之旅舍耳！遇谓可见，不遇不可见。可见者人，不可见者天。能其所能，人也；其所不能，天也。举世之人皆有不自知不自能者，唯其知人不知天，故欲免其所不可免者，岂不悲哉？故至言元言，至为元为，不知其所不可知，而皆以所可知者为知，其所见浅矣。外化者，柔以和光；内不化者，介以立德。内化者，心随物迁；外不化者，矜持矫俗。世之人，不化其所当化，而化其所不当化，此古今浇淳之所以别，君子小人之所以分也。圣人土直以治天下，与物化也；真以治身，一不化也。诚能真以治身，则推之天下，特余事耳。将元内外之可辨，化与不化同归於化矣，故安然与之相顺，而必元过举也。囿、圃、官、室，言圣人之所安，后世游之者益少，而曰狭其居。所尚者儒、墨之师犹不免是非纷竞，以相蛮伤，况今之人，其能处物元伤而与人相将迎驮乎？元怪其弃囿、圃、官、室群居之乐，而为山林、率壤独善之举也。凡物之理，动极必静；在人之情，乐极必哀。滑郦市者，慕山林之清；乐山林者，元不厌之理。益性情密移，与化同运，不自觉此身为哀乐之旅舍也。《外物篇》云大林丘山之善於人也亦神者不胜，与此同。遇谓物接於前者，不遇则遗物离人。见，犹不见也。能，谓施为处当者。不能，则如愚守朴，绝学元为也。人莫不以物之去来为哀乐，不悟吾身亦暂寄耳！况所遇所能，必吾身之暂寄者哉！唯元知乃真知，元能乃真能，是人所固有而不免者。今弃其固有，而反务乎多知多能，苦心劳形，役役以至於毙，此真人之所哀也。凡人固不能元言元为，但元心於言为之间，则言为之累自去，斯为至言至为也。若齐限以为知之所知，则浅陋不近道矣。君子之人，当是古之人三字，详下文可照。是篇以知立题，知者有为有言之所自也。北游，则趋其本方，有还源之意。玄水，至妙而存泽物之功，有心於为道之譬。元为、元谓，则冥於道矣。故三问而不知答，不知乃真知也。黄帝答之愈明，其如道愈不近何？是故圣人离形去知，堕体黜聪，元为而万物成，不言而天下化，知道不可得而有，身不可得而私，物之有生於元，通天下一气耳。神奇臭腐之交化，阴阳哈丑而自生，勃然出，渗然入，众人所同也。与物化，一不化，圣人之所独也。死生任化，茨裹自堕，则居化而任化，元化元不化，忘化而化化，安化安不化哉！每下愈况，故道在瓦号。用假不用，故工乎捶钩。以今日而知天地之先，不居则不去也。元将迎，而通内外之化，处物而不伤也。由是知不因境而静者，元所不静；不因物而乐者，元所不乐。非化所能运，非累所能侵，可以一日为百年，可以百年为一日，则安知今日之所寓，非壶中之天地哉！靖观世人之为物逆旅，往往以所遇所能而残生伤性，元异沉檀就炉，腾馥须突而形已烬矣。莫若不遇不能之全其真也。

太上云：不言之教，元为之益，天下稀及之。故南华以至言去言，至为去为，终外篇之旨云。

卷之七十

武林道士褚伯秀学

杂篇庚桑楚第一

老聃之役有庚桑楚者，偏得老聪之道，以北居畏垒之山，其臣之画然知者去之，其妾之挈然仁者远之；拥肿之与居，鞅掌之为使。居三年，畏垒大壤。畏垒之民相与言曰：庚桑子之始来，吾洒然异之。今吾曰计之而不足，岁计之而有余，庶几其圣人乎？子胡不相与尸而祝之，社而稷之乎？庚桑子闻之，南面而不释然。弟子异之。庚桑子曰：弟子何异於予？夫春气发而百草生，正得秋而万宝成。夫春与秋，岂元得而然哉？天道已行矣。吾闻至人，尸居环堵之室，而百姓猖狂不知所如往。今以畏垒之细民而窃窃焉欲俎豆予于贤人之问，我其杓之人邪！吾是以不释於老聪之言。

郭象注：画然，饰知。挈然，矜仁。拥肿，朴也。鞅掌，自得。始异其弃知而任愚，终悟夫与四时俱者元近功也。春秋生成，皆得自然之道，故不为也。至人尸居而百姓自往，非由知也，故不欲为人标杓。《老子》云：功成事遂，百姓皆谓我自然。今畏垒反此，故不释然。吕惠卿注：老耻之道，绝仁弃知而不尚贤，非以明民而愚之。故其臣妾之仁知者，皆去而远之；唯拥肿鞅掌是与。画然，挈然，仁知之小者。拥肿，迟钝。鞅掌，拘执。则非任知与也者也。畏垒之民化楚之道，元所事知而政力於衣食之间，所以大禳。楚之所为，足以新人耳目，故洒然异之，其道元为而成，故曰计不足，岁计有余也。尸祝社稷，皆为君宗者所从事，言民欲推尊之意。夫春秋皆天之所为，万物莫知也。圣人所以尸居而百姓不知所如往，今畏垒细民欲俎豆予於贤人之问，所谓不能使人元保也。我其可以不辞而为人之标杓乎？

林疑独注：物受命於天，则役於天；民受命於君，则役於君；弟子受命於师，则役於师。天役物以生，而息物以死；君役民以事，而息民以财；师役弟子以学，而息之以道。凡有所受命者，皆不免乎役，故楚学於老聃而称役也。职非有私於楚，而楚独得耻之道者，能充其性分之实故也。畏垒，《禹贡》之羽山，见《洞灵经》。其臣妾皆取淳朴之人，而去其画然知、挈然化者，元用之材与之居，不职之臣为之使，三年大壤，民皆异之。元近功，故曰计不足；有远效，故岁计有余。民化其德，欲立之，南面社稷而尸祝之，与《老子》可以寄托天下意同。春至而物生，秋至而物成，自然之道行而人弗知也。居则如尸，言其静。环堵之室，言其陋。而百姓猖狂，欣慕自往依归，非由於知也。今畏垒细民欲以礼器待我於贤人之问，是以我为人之杓也。杓，小器，便於众用而已，则是有违老耻之训，是以不释然也。

碧虚陈景元注：偏得老聃之道，言其悟理最深，故智、略、仁义，皆所不取，而拥肿不村、鞅掌自得者，与之从事。是以初惊情泊，后欣俗阜，道修德长，民欲尸祝之。不释然者，尚嫌有迹。春秋皆自然之道，不言而自行，於我何功哉！故尸居潜隐，民莫得知，岂肯为人之标杓耶？若当俎豆，是吾不解师言，而故违之也。

刘药注：《老子》曰：功成事遂，百姓皆谓我自然。而畏垒之民乃欲尸祝庚桑，则楚之於道其犹未耶。又闻苟有其实，人与之名而弗受，反受其殃，今闻之南面而不释然，则楚之於顺物其犹未耶。又闻尧非有人，非见有於人，存乎千世之后，特其迹耳，然则庚桑之道造乎元为，而未能元不为也。

林氏《鬳斋口义》：拥肿、鞅掌，犹支离也。洒然，潇洒有异於人。岁计有余，久而有益也。尸祝社稷，敬祀之意。鼓舞笔端，如此下语。不释然，不乐貌。岂元得而然，言天实为之，天道已行，自然元心之喻。不知所如往，言与世相忘。杓，小器，又我小浅易见，故人得而知之，释氏云我修行元力，被鬼神观破。不释於老聃之言者，恐负师训，故不乐也。

褚氏管见：庚桑，太史公作亢桑，一作亢仓，诸子中之一家也。唐朝册号《洞灵真经》，其经云：庚桑子居羽山之颠。何药注：羽山在徐州。庄子言畏垒，指其形之拙朴。画然、挈然，皆显示貌。为仁知而不晦藏，则不仁不知者疾之而患至攘也。宁与椎钝者居，彼此元心，风淳俗阜，久而民乐其化，愿推尊之。曰计不足，岁计有余，积丝成帛之义。庚桑以为不知己，恐民归附而为己累也。夫春生秋成，天道自运，圣世之民，何知帝力？今乃陈列予於贤人之间，我虽不自贤而犹为彼所尚，是立杓於此，以召矢石也。吾肯为此乎？然则庚桑之居畏垒，韬光未密，不能使人兼忘，莫若列子居郑圃之混融元迹也。

弟子曰：不然。夫寻常之沟，巨鱼元所还其体，而统鳍为之制；步仞之丘陵，巨兽元所隐其躯，而套狐为之祥。且夫尊贤授能，先善与利，自古尧、舜以然，而况畏垒之民乎！夫子亦听矣！庚桑子曰：小子来！夫函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，码而失水，则蚁能苦之。故乌兽不厌高，鱼鳌不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。且夫二子者，又何足以称扬哉！是其於辩也，将妄凿垣墙而殖蓬蒿也。简发而栉，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉！举贤则民相轧，任知则民相盗。之数物者，不足以厚民。民之於利甚勤，子有弒父，臣有弒君，正昼为盗，曰中穴阡。吾语汝，大乱之本，必生于尧、舜之问，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。

郭注：弟子谓大人叉有丰禄，而勉夫子听之，答以去利远害乃全。若樱身利禄，则粗而浅，曾鱼鳌藏身之不若也。二子谓尧、舜，何足称扬哉！将令后世妄行穿凿，而植秽乱。简发、数米，理锥刀之末也。混然一之，元所作为，乃克济耳。若拂戾其性，以待其所尚，真不足，以知继之，则伪矣。伪以求生，非盗而何？民於利甚勤，则元所复顾。由於尧、舜遗其迹，饰伪播其后而致斯弊也。

吕注：老聃以本为精，以物为粗，以有积为不足，淡然独与神明居。楚得聃之道，故藏身不厌深眇，德遗尧、舜而不为也。夫以未始有物之闲而分辩，尧、舜何异凿垣植蒿！既非宜，而又元用，唯能辅物自然而不敢为，则简易而有功。不然，则犹简发、数米，曷足以济世哉！圣人之治，使民元知元欲，以尧、舜之迹观之，不免举贤任知，卒互相轧相盗，则有知为欲之大，民性为其所迁，乱之所由生也。

疑独注：弟子谓贤有德者，则尊之以位；能有才者，则授之以职。尧、舜之治尚然，况畏垒细民感庚桑之德化者乎？答以鱼乌不厌高深，所以期免息也。人欲全生，藏身不厌深眇而已。尧、舜者，真人出而应世之逵，是其尘垢秕糠耳。何足以称扬哉！二子之言辩，不能顺性命之理，犹凿垣而植蒿也。简发、数米，言其小计。尧、舜虽德之盛渐，离天而入人。庄子所以非其迸而防其流也。虑民相轧，故不尚贤而元争心；虑民相盗，故绝圣知而利百倍。夫贤知数物，不足以厚民，徒使上下交征，以至日中穴阡而不顾者，皆因尧、舜遗述致弊而然。兽相食且人恶之，况人相食乎？

碧虚注：污渎，凡鳞所专，而蛟鲸不游；丘阜，狐狸所善，而虎兕不处。是以道德光大，俗难隐藏；先善与利，圣人常事。唯高远深眇者，利害莫能侵，而彼全其形生者不足称杨也。辩析贤愚，将毁淳朴；简发数米，丧失混同。圣人不尚贤，绝圣知，所以厚民，使不为篡窃也。而任知之士目前图成而已，岂料他日之败哉？

《鬳斋口义》：鳝、狐虽小，可以主沟、丘，言地元小大，皆有所尊。先善与利，名出则利入也。言人有贤能，人铃尊敬之，今畏垒细民乐於尊能敬贤，夫子当听之而已。兽离山，鱼失水，喻名见於世，则能害身。介独也。荡，同荡。以尧、舜二子为辩，犹凿垣而植草，元此理也。於利甚勤，言为生甚苦。穴阡，即穿仑之盗。弟子谓尊贤先善，尧、舜遗法，畏垒举而行之，未为失当。答以至人藏身不厌深眇，犹九渊之龙，垫而后能神也。夫尧、舜继统作君，功成治备，莫非由七义而行，若元可疵者。南华主於老氏绝仁弃义之说，凡欲扬道德而抑仁义，铃指尧、舜为首，意在拔本塞源，不得不尔。观者当求其主意，元惑於绪言可也。故谓子虽引以为辩，犹植蒿取芜秽，简发徒自劳，何足以济世。且仁知数物,世之所尊，以为可以致治，傥元道以统之，但徇其逵，将见奸弊横生，岂止乎相轧相盗而已！俗既臬薄，切为利谋，则臣子之分有所不安，君父之尊有所不畏，叛伦悖理将元不为矣！庚桑不受畏垒之祝，是察病於！未形，而先固其本也。世息何由而及哉！

南荣趣蹴然正坐曰：若趣之年者已长矣，将恶乎托业以及此言邪？庚桑子曰：全汝形，抱汝生，元使汝思虑营营。若此，三年则可以及此言也。南荣趣曰：目之与形，吾不知其异也，而盲者不能自见；耳之与形，吾不知其异也，而聋者不能自闻；心之与形，吾不知其异也，而狂者不能自得。形之与形亦辟矣，而物或间之邪，欲相求而不能相得？今谓趣曰：全汝形，抱汝生，勿使汝思虑营营。趣勉闻道达耳矣！庚桑子曰：辞尽矣。曰奔蜂不能化蕾烛，越鸡不能伏鹄卵，鲁鸡固能矣。鸡之与鸡，其德非不同也，有能与不能者，其才固有巨小也。今吾才小，不足以化子。子胡不南见老子？

郭注：全形，谓守其分而元揽乎生之外也。目与目，耳与耳，心与心，其形相似而所能不同，不强相效。两形开，而不能相得，将有间之者达耳，谓早闻形隔，故难化也。

吕注：德遗尧、舜而不为，其元积也至矣。然则恶乎托业而可以及此言耶？答以人之形常保，神得以生者，一也。岂以有物为息哉！及其耳目属乎声色，鼻口属乎臭味，心为物之所役，则形亏而不全，生离而不抱，思虑营营而不止，是以不能元物也。唯其全形抱生而元思虑，则常心得矣！安有所谓圣知仁义，得存其间哉？夫耳目不别声色，心知不辨是非，世所谓聋瞽与狂也。为道者则以不自见为盲，不自闻为聋，不自得为狂；狂与圣，在念与不念之间耳。我形之与彼形，固皆保神，神则元方也，安有闭而不辟者？其所以相求而不能相得，有物间之而已。趣虽云未闻道，其所知已异乎常人，但未能以楚之言契之於心也。

疑独注：赵惧庚桑之道难至，遂发恶乎托业之间，答以全形抱生，即《老子》云：营魄抱一也。营魄，则形全；抱一，则生全。专气致柔，元思元虑，可以及此言也。赵未明庚桑之意，谓形虽一而耳目与心不能相为用，以聋瞽狂者观之，则耳目心三者各异於形矣。夫岂知聋瞽狂者之所以为形全哉！我形彼形，俱开而外见诸理。物或间之，与接为构。欲相求而不能相得者，六贼为之孽也。趣自知未化，庚朵之道勉闻达耳而已。奔蜂、越鸡，喻己才小，不能化大，使之见老子，所谓大而化之也。

碧虚注：赵间若合贤知何业可托，答以去贤则全形，忘知则抱生。疏沦千日，斯言应矣。有主不执，故狂弗自得。六凿相攘，故物或间之。肤受者达耳，神悟则彻心。牛涔安有馄鹏之化？蜂房安有鹏鹊之雏？理固然也。庚桑所以谢赵之间者，欲藏其狂言以自全，而推至理於老聃耳。

《鬳斋口义》：人之心与耳目皆开也，而狂者不能自得，犹聋盲者之元所见闻。我形与人形本开辟而元蔽，今乃为物欲所间，以心求心不能相得，夫子教我勿使思虑营营，勉以闻道，庶几其能达矣！奔蜂、越鸡之喻，义同前解。赵闻至人藏身不厌深眇，遂问於何托业而可践及此言，庚桑诲以全形而勿损，抱生而勿离，亡心思绝虑，功周千日，庶几可矣。若前所云尊贤先善，皆劳思而为之，损形离生之本也。越犹未悟，乃迷中心之疑，谓目与形本同而盲者不能自见，耳与心之於形亦然。聋者不自闻，狂者不自得，即连叔曰：岂唯形骸有聋盲哉？知亦有之。今赵非形有聋盲，正坐知之聋盲，所以费庚桑点化。形辟，即觉也。我形彼形，俱开而应物，本元所蔽；及物入而为主，所谓我者反为客矣。相求而不能相得，犹孔门云：夫子之言性与天道，不可得而闻。相求而相得，则子知我，而我知鱼矣。今虽承师训，勉闻达耳，未能心悟也。庚桑至此，无所施其巧，遂使就有道而求速化，将无不解之惑矣。於此有以见庚桑之德，不责人之难化，及揆己之不足，所以广师门之乐育，跻弟子於成村者也。

卷之七十一

武林道士褚伯秀学

杂篇庚桑楚第二

南荣趣赢粮，七日七夜至老子之所。老子曰：子自楚之所来乎！南荣趣曰：唯。老子曰：子何与人偕来之众也？南荣趣惧然顾其后。老子曰：子不知吾所谓乎？南荣趣俯而暂，仰而叹，曰：今者吾忘吾答，因失吾问。老子曰：何谓也？南荣趣日：不知乎？人谓我朱愚。知乎？反愁我躯。不仁则害人，仁则反愁我身；不义则伤彼，义则反愁我己。我安逃此而可？此三言者，趣之所患也，愿因楚而问之。老子曰：向吾见若眉睫之问，吾因以得汝矣，今汝又言而信之。若规规然若丧父母，揭竿而求诸海也。汝亡人哉，惘惘乎！汝欲反汝情性而元由入，可怜哉！

郭注：老子间越何与人偕来之众，挟三言而来故。吕注：赵欲为道，其心不能致一而挟三言，则谓与人偕来之众亦宜矣。以道与世亢，其心莫得而藏，此老子所以得之於眉睫之间也。道者，物之所生，唯致一能得之。今赵规规然以趣舍不一之心，索之於元穷之间，若丧父母而揭竿求之於海，罔罔然哉！欲反其性情而元由入，此至人之所怜也。

疑独注：赢，同箴裹，粮器。七日七夜，言慕道之切，昼夜不息也。老子知其自楚之所来，挟三言而至，故间与人偕来之众。赶遂惧然莫辨，主宾继陈三条以求次，益为夫明仁义知之本，故有此疑。老子告以向吾见眉睫而得汝，今又言而信之，世之衍士以言貌观人亦此理，但学不至者不免於妄耳。赵失道之真，犹童杆失所亲而欲揭竿测海以求，断不可得。汝亡人哉，言失为人之道也。

碧虚注：间何与人偕来之众，谓采色不定，意不一也。惧然顾后，怀疑失容，吾所谓者非言非貌，惊故忘答，惭故失间。朱愚，丹心愚蠢也。夫仁、知、义三者，彼我皆为患，既目击道存矣，又况有言乎？海非藏亲之地？竿非探渊之策，丧本元归，罔然失措，欲反性情而元由入，此所以可怜也。

《鬳斋口义》：越方独见，而老子以为与众偕来，释氏所谓汝心中正闹也。朱愚，犹颛蒙。仁、知、义三语，谓元心又不可，有心又不可，疑而未次也。规规，赛浅貌。揭竿求海，言求元於有。亡人亡失其本心之人，欲见自然之道，不可得也。何与人偕来之众一语，勘辨甚力，此楚、老为人真切处。若内元真见，闻此鲜不怀疑。宗门诸老惯用此机，越於言下忘答失间，遂以第二机接之。及其惧消惭释，陈述三条，觊免世累，老子告以汝如孩童失亲而揭竿求海？言真性汝之至亲，不能保全而致丧失，乃欲为仁义以索之於元涯世事之中，愈求愈远，身虽存与亡元异矣！惘惘，元归貌。欲反性情而元由入，则是迷能思复。圣人不弃，所以怜而进之。信能超三言而元累，斯为反性情之道也欤。朱愚难通，碧虚云江南古藏本作株愚，取形若极株之义。

南荣趣请入就舍，召其所好，去其所恶；十日自愁，复见老子。老子曰：汝自洒濯，孰哉郁郁乎！然而其中津津乎犹有恶也。夫外获者不可繁而捉，将内挞；内护者不可缪而捉，将外挞内外护者，道德不能持，而况放道而行者乎？南荣趣曰：里人有病，里人间之，病者能言其病，然其病病者犹未病也。若趣之闻大道，譬犹饮药以加病也，趣愿闻卫生之经而已矣。老子曰：卫生之经，能抱一乎？能勿失乎？能元卜筮而知吉凶乎？能止乎？能已乎？能全诸人而求诸己乎？能修然乎？能恫然乎？能兄子乎？儿子终日嗥而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挽，共其德也；终日视而目不喧，偏不在外也。行不知所之，居不知所为，与物委蛇，而同其波。是卫生之经已。

郭注：全形抱生，莫若忘其心衍，遗其耳目。若乃声色技於外，则心卫塞於内；欲恶鞭於内，则耳目塞於外，故铃元得元失而后为通，偏鞑尚不可，况内外获乎？耳目眩惑於外，心衍流荡於内，虽繁乎以执之，绸缪以持之，弗能止也。抱一不离，性还自得，当则吉，过则凶，元所卜也。止，谓止於分。已，谓元追故进。舍人求已，全我而不效彼也。元停边，元节孩，任声之自出而不由喜怒，任手之自握而非独得，任目之自见非系於色也。信足自行，纵体自任，至於物波亦波，斯顺之也。

吕注：知趣舍滑心而恶之，欲洗濯而复於虚静，是为召好去恶，然犹未之能行，所以自愁。郁郁之气充，津津有所漏。鞑，则物之牯着而难去者，今恶耳目之鞍於声色而欲物物以持之，是繁而捉也，则莫若内键，内键则心不出而外不获矣，《老子》云：塞其兑，闭其门，是也。心卫获於事为而欲事事以止之，是缪而捉也，则莫若外键，外键则物不入而内不获矣，《老子》云：开其门，解其纷，是也。故寂然不动，万物不足以挠其心，不然则虽有道德者犹不能持，况仿效而行者乎？所谓闻道者，知其未始有物，而元所事为也。越自知其病，未足以胜大道之药，但愿闻卫生之经而已。卫生以元为为经，一者道之所自生，吉祥所止，何事卜筮哉！此皆能止其思为而求诸己故也。绦然元系，恫然元确，则如儿子矣。使其嗥出於哀怒而不和，其能不嘎乎？以至握而不知其为握，视而不知其为视，其行止一出於元心，与物宛转，同其波流，此卫生之经也。

疑独注：心存好恶，所以自愁，洗去其恶，亦孰矣。然而郁郁津津，犹有发见於外者。较犹羁缚，挞谓关闭。耳目之於声色，外鞑也，不可使至於繁捉，而纳诸内以挞闭之；身意之於触法，内获也，不可使至於缪捉，而置诸外以挞闭之。与由外入者，中有主，则不入；自内出者，有正於外，则不距意同。譬人家有不肖子为奸於外者，捉而闭诸内；为完於内者，捉而闲诸外。嗜欲之害身，犹不肖子之害家，防闲不可不馑也。赵引里人之病以自喻，病病者，犹未病，犹列子云生生者不生，赵欲闻大道而未得其方，犹饮药以加病也。愿闻卫生之常道而已，答以抱一勿失，则不待卜筮而知吉凶，见险而能止。已，则终止矣。足於己而元待於外，故修然恫然，不失其赤子之心，专气致柔而常德不离，是以入乌兽而不乱，逢虎兕而不伤，其嗥、握、视也一出於元心，以至任足之自行，任体之自为，与物同波，而不离乎道也。

碧虚注：能病己病者犹未病，闻道愈惑者为难悟，故知大方之难窥，愿闻小乘而已。抱一勿失，专而藏照也。知吉凶者，诚明能止。已则不役，求诸己则自信。修然恫然，元所系累。能兄子乎，全其朴也。兄子淳德未亏，故声完而握专，元着而神定，纵任而元怖，同流而莫汨，此皆卫生之经也。

《肤齐口义》：召好，求其是。去恶，离其非。未忘好恶，所以自愁。孰，同孰，谓用功之久。郁郁，意未宁一，故津津可见。获，以皮束物。挞，闭门之牡。皆检束之喻。应物於外，欲自检扼则繁多而不可执捉，将反而求之於内，曰内挞；中心扰扰，欲自检扼则绸缪而不可执捉，又将求之於外，曰外挞。言学道不得其要，内外皆元下手处。若此者，其在身之道德且不能持，况欲循自然之理而行者乎？越陈愚惑之甚，欲闻大道而自不知其受病之处，虽承教而愈惑，犹饮药以加病，今不敢求闻大道，愿闻卫生之经而已。抱一，谓全真。勿失，得於天者元所丧。元卜筮知吉凶，至诚可以前知也。止，即定。已，即大休歇。合人求诸己，不务外也。兄子，啼而声不乾，元容心而不伤其和也。倪者，屈而不可伸，小兄久握而元窒孩。共其德，犹云同其性，言人皆如此。目不瞬者，视而元心。不知所居所为而与物同波，此可为卫生之常道也。请入就舍，愿留而受业於门。召好去恶，则不能忘情於善恶之间，又不知所好之果善，所恶之果不善耶？自愁，一本作息愁，又作愁息，说俱未通，审详经意，犹《书》云自怨自艾之义。退处旬曰，怨艾曰前，为学不力，见道不明，今虽遇圣师卒难陶铸，至於洗心复见可谓有志而能自新矣。老子谓汝洗濯，孰哉，古同孰，郁郁乎，勇进於子，充乎颜貌。然其中津津，形见於外，犹有未除之恶，此又勉进向上一步而成其自新之志也。内获，即六根之盘固；外鞑，即六尘之染着。挞，则关闭防闲以严其界限之意，诸解多从捉为读，疑独从繁从缪绝句，亦有理。内外二获，人之通患。在中有主者，善持之则情不流而性可复，心不挠而道可进矣。越犹未悟，引里人有病，犹能言己有病而不能医，恐不可以进大道。愿闻卫生之经而已，能抱一则心不二，不务得则必元失，元卜筮知吉凶，垢去而心镒明也。知至则能止，造忘则能已。舍人求己，内足而不假乎物也。能儿子乎，此诚切喻，使人皆可以求诸己而复乎本来之天。其嗥、握、视之所以异於成人者，内报冲和而元心於外故也，卫生之经何以加此。

南荣趣曰：然则是至人之德已乎？曰：非也。是乃所谓冰解冻释者，夫至人者，相与交食乎地交乐乎天，不以人物利害相樱，不相与为怪，不相与为谋，不相与为事，修然而往，恫然而来。是谓卫生之经已。曰：然则是至乎？曰：未也。吾固告汝曰：能儿子乎？儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰。若是者，祸亦不至，福亦不来。祸福元有，恶有人灾也！

郭注：若能自改而用此言，便欲自谓至人之德。冰解冻释，明非自尔。至人元心，皆与物共，不以利害相樱也。趎谓己便可得此言而至耶，答云非谓此言为不至，但能闻而学者非自至耳。苟不自至，则虽闻至言，适可以为经，胡可以为至哉！故学者不至，至者不学也。祸福生於得失，人灾由於爱恶。今槁木死灰，元情之至，忧息得失何自而来！

吕注：人心湛然如水，知识结孩而不能虚，犹水冻而为冰；知卫生之经，冰解而冻释矣。至人心常如水，故德不修而物不能离，交食交乐而不以利害相樱也。不与为怪，故世俗所不能异。不与为谋，故世俗所不能同。元系元确，又何能抱一，能勿失，修然恫然之足问乎？此至人所以为卫生之常，而非其至。所谓至者，亦止於所不知耳，儿子之不知所之所为，而若槁木死灰者是也。祸福生於有身有心，天地鬼神之所司也，人能身槁心灰，安得而累之哉！

疑独注：趎闻卫生之经，便以为至人之德止於此矣。冰解冻释，喻人为物欲所蔽，闻则释然也。至人者，仁足以安土，故受於地者不择而食之；知足以事天，故受於天者不辞而乐之。不以我敌人，不以己徇物，则利害不足以樱其心矣。不为怪以尚奇，则能常其德；不为谋以任知，则能守以七；不为事以好动，则能镇以静。修然恫然，去来元累，此至人之德也。越又问，然则是至乎？老子复举前话，人能如儿子之槁形灰心，何祸福之能及哉！

碧虚注：越以此为至人之德，是见弹而求炙也。故缄药去病，言教解惑，皆非至至者。至人修德，以调阴阳；庶人竭力，以事稼穑。交食所以养形，交乐所以和性。人和物阜；诚心元樱，利害两忘，任常不怪，空有元系，恣其游适，是卫生之经已。理至则忘言也。夫欲至极者，必先反淳朴，淳朴如婴儿，为道之捷径。若以官为至，犹咀糟粕而求醇液之美也。

《鬳斋口义》：趎问卫生之经，求其次者。闻老子所言高妙，又有至人之德之问。老子曰非也恐其住着於此，故示以冰解冻释，脱洒自悟之意。交食乎地，与人同也。交乐乎天，与天同也。不与物相樱为怪而元谋度事事之边，是卫生之经已。上言夫至人者，此日卫生之经。卫生之经，即至人事。以此见得非也二字，不是实语。趎又问，然则是至乎？老子曰未也，则当别有话头，却又再举前文，盖不欲与之尽言，使之自悟耳。

《列子》载：陈大夫聃鲁，称吾国有亢仓子者，得老聃之道。鲁侯使上卿厚礼而致之，则知庚桑之道与老子元异，故其推仁爱物，善诱乐育之心，唯恐其不至也。是篇首庚桑子曰凡四，南荣趎问者三。洎趎往见老子，老子曰者八，其谆谆诲导，不忍弃人於失道之域盖可见矣。夫真性如水，虚明澄湛，非有非元；及为物欲蔽结，如水冻而成冰；水至清而结冰不清，神至灵而结形不灵。闻道悟理，则冰解冰释，清灵何损焉，人息弗反求耳。交食乎地，耕凿共给也。交食乎天，均陶太和也。若然，则人物利害何由及，怪行谋为何所用，往来安得而不适，生经安得而不卫。学道造此，因已至矣，而犹曰未也，违诂其至，又复引儿子之辞以告，此师家作略转换人耳目处分明两手分付，要人力量承当，盖人之性质本柔，日与物接，客气乘之，相刃相靡，皆吾敌矣。信能专气政柔而至於还淳复朴，粹如婴儿，又何祸福之能及。讯覆答问，至此辞穷理尽，亦元所施力矣。奈何越之载道力微，卒元领会一语，惜哉！

卷之七十二

武林道士褚伯秀学

杂篇庚桑楚第三

宇泰定者，发乎天光。发乎天光者，人见其人；人有修者，乃今有恒；有一恒者，人舍之，天助之。人之所舍，谓之天民；天之所助，谓之天子。学者，学其所不能学也；行者，行其所不能行也；辩者，辩其所不能辩也。知止乎其所不能知，至矣；若有不即是者，天钧败之。

郭注：德宇泰然而定，则所发者天光，非人耀也。故人见其人，物见其物。各自见而不见彼，所以泰然而定。人而修人，则自得，所以常泰。常泰，故反居我宅，自然获助。出则天子，处则天民，二者俱以泰然而得之，非为也。故凡所能者，虽行非为，虽习非学，虽言非辩。所不能知，不可强知，故止斯至也。意虽欲为，为者爻败，理终不能也。

吕注：身者，人之宇，不否不乱，则发天光。天光者，不识不知，明白洞达。人见其人，而莫知其天，是人貌而天者也。人有修者，乃今有怛，为道必至於天而后可久也。人合，谓群於人。天助，独成其天也。天民，非人所得而民。天子，以其继天而生也。天下之物可以知知，则学之所能学，行之所能行，辫之所能辩。唯道不可以知知，故学所不能学。经云学不学是也。行所不能行，不道之道是也。辩所不能辩，不言之辩是也。或反此而不免有为，则败之而已矣。

疑独注：宇者，气之宅。阴阳交为泰。宇泰定则冲气生于中，自然之光发于外。人见之者，人道；人不见者，天道。世人莫见至人合天之道，但见其同人之迹，能袭而修，为有恒者矣。有恒则可久，是为成性之人。方尽人道，人虽舍之，天则助之。人之所舍，非人之民，是天民天也，天之所助，非人之子，是天子士有穷居陋巷，不为人所知而去就听天者，天民也。有达处廊庙，为天之所助，而夤畏奉天者，天子也。今之学者强学其所不能学，故损性；强行其所不能行，故损德；强辩其所不能辩，故悖理；此皆不止於性分之内，故不能有所至，而败其自然之分也。

碧虚注：灵宇大宁者，慧光内发，天廷外莹，我牛人谓之牛，我马人谓之马，物物自名而天光不妄也。修大宁者，和光不性，未始异常，与物和同，人所蔽舍，奉天子物，天所佑助，此有怛德者也。世学，学所不能学；至学，学其所能学；天下难事必作於易，是也。世行，行所不能行；至行，其所能行；圣人言易行天下莫能行，是也。世辩，辩所不能辩；至辩，辩其所能辩；善者不辩，辩者不善，是也。知止乎其所不知而至，犹操舟者止於游，欲其骛没则殆矣反其自然；非败而何？

《鬳斋口义》：至此庄子泛论至理。宇，譬胸中。泰然而定，则天光发见，即是诚而明也。天光既发，则人见其为人而已，自同於天矣。修真至此，有怛者也，即是至诚悠久。如此则天助之，人归之。天民，言非常民。天子，天爱之如子也。人之学、行、辩三者，皆有逃；所不能学、不能行、不能辩，自然者也。人之知至於所不能知而止，则为造极，反此道者造物败之。身者神之宇，神安，宇泰定，犹主镇静而家和平，君元为而国宁谧也。泰然而定，则行、住、坐、外元非定，不在乎坚制强执，似系马而止也。天光，即已之灵明内发，外见如镒元隐，人见其同乎人而实与天为徒矣。若能修此，乃合有常之德；德有常，则功齐天运。外貌若愚，世人忽而舍之，天则爱而助之，以其心合天德故也。天民，则德超乎人，光而不耀。天子，则体天立极，推德及人，即所谓以此处上，天子帝王之德；以此处下，玄圣素王之道也。凡此皆君子所当学、当行之事，世人多务学人之所能而失己之良能。唯至於道者学人所不能学，学不学是也；行人所不能行，元彻述是也；辩人所不能辩，不言之辩是也。信能造此，则是知人之所不知，是为知之至，若舍此而求进乎道，则败其自然之钧，元以陶成己德，何望乎发天光而得天助哉？乃今难释，疑当是乃合天均，古本作钧，通用。

备物以将形，藏不虞以生心，敬中以达彼，若是而万恶至者，皆天也，而非人也，不足以滑成，不可内於灵台，灵台者有持，而不知其所持，而不可持者也。不见其诚己而发，每发而不当，业入而不舍，每更为失。为不善乎显明之中者，人得而诛之；为不善乎幽间之中者，鬼得而诛之。明乎人，明乎鬼者，然后能独行。券内者，行乎元名；券外者，志乎期费。行乎元名，唯庸有光；志乎期费者，唯贾人也，人见其跂，犹之魁然。与物穷者，物入焉；与物且者，其身之不能容，焉能容人？不能容人者元亲，元亲者尽人。兵莫僭于志，模邹为下；寇莫大於阴阳，元所逃於天地之间。非阴阳贼之，心则使之也。

郭注：因其自备，顺其成形。心自生耳，非虞度而出之。理自达彼，非慢中而敬外。天理自有穷通，有为而致患乃人也。安之若命，其成不滑。灵台清畅，忧息不能入也。有持，谓不动於外，其实非持。若知其所持而持之，则失也。发不由己诚，何由而当。事不居分内，所以为失。幽显元愧於心，则独行而不惧。游分内者，行不由名。期损己以为物。行元名者，本有斯光，因而用之。志期费者，虽己所元，犹借彼而贩卖。人见其趺，而自以为安也。穷，谓终始。且，谓券外而趺者。其身不能自容，则虽己非己，况能有亲乎？故尽是他人。而其志之所樱，焦火凝冰，故其为兵甚於剑戟，盖心使气则阴阳征结於五脏可逃也。所在皆阴阳，故不可逃也。

吕注：万物与我为一形，谓元往而物不从，备物也。将形，谓无往而物不从，物来而心出非生於虞也。於是而敬生，因之以达彼，非有持於外，敬以直内也。若是而万恶至者，天也。以其非为而败之，故不足以滑成。灵台不动，则有持而持之者。莫知其乡，盖以不持持之耳。知此，则所谓诚己发而必中节矣。否则妄作，凶又恶能当哉！业自外入而元主於中，亦将不舍，不舍谓去之之速，每更为失者，俗学以求复其初，不免为蒙蔽之民。券所以主物而有之。有诸己而行之为券内，诚己而独行也；元诸己而行之，为券外，不见其诚己而幽显不能一也。元名者道，故信矣，而不期与焉，而不费券外者，期而后能信，费而后能与，唯庸有光，不用则复归其明，唯贾人也可以市而已，人见其不足而趺慕犹魁然自大也。人能见其未始有物，则与物穷而元我，元我则物入而不孩，是谓知常容。否则与物且而已。其身不能容，所谓汝之片体将为气所不受，汝之一节将为地所不载，又安能容人？不能容人者元亲，元亲则尽人可知矣。志之为兵，伤人之心，镇邮则伤人之形而已。盗之为寇，可逃而免，阴阳之寇，莫逃於天地之间。唯至人弱其志而不必，故元兵；藏於非阴阳而无心，故万物不得而盗已。

疑独注：万物备於我，性命之理具矣。退藏於密而不虞度，物来则应之而已。敬义立而德不孤，若是而万恶至者，天命存焉，非人为也。至人之学已至於命，虽事之可恶者，不足以滑乱其成心。灵台有持，欲其存也。苟不知其持之之道，而有志乎执守，又不可持矣。仁能成己，推而及物，则元不当。若不诚而妄发，业入於中而不舍，则向所谓得者更为失矣。故为恶於显，则欺人；为恶於幽，则欺鬼，於心有愧，其敢独行乎？止乎券内，不越分也。元待於外，所以行乎元名。出於券外，好为人也。逐物元穷，所以志乎期费。行乎元名，则充实而光辉发外。期费者，以名述求，受於人，唯恐其不受人，见其好趺，其足危矣。犹魁然自大，而不知变，知变则物入焉。与物且者，不必於物。身犹不敢自容，况容人乎？至人元亲，元亲者尽人道，天道其有不尽乎？人知兵之僭毒，不知心之为害尤甚，兵害犹可避，心害元往而不值也。过喜则寒凝冰，过怒则热焦火，皆心使之，唯元心者阴阳不能寇，五行不能贼也。

碧虚注：贤愚之性莫移，为备物。进退之仪有渐，为将形。括囊不安之意，以生应物之心，内自恭肃，外弗见侮。元为而祸临者，天命也；有系而获罪者，人事也。处息而不忧者，灵台不桂，成性不亏也。有持则真性存，不知其所持元主也；不可持者，随其成心而师之。不诚己，则所发皆妄，道业难入，更致重失也。券内者，行乎元右，故自明。券外者，志乎期费，则贾衍，人见其危趺，自谓安固也。与物穷者，谓券内之人，与人愈有。券外之人，苟且容身而已。元亲者，人不保附而孤绝。期费之志，毒过锋刃；妄发之心，寇甚阴阳。故僭毒之气，元所逃也。

《鬳斋口义》：万物皆备於我，将顺其生之自然，退藏於不思虑之地。心之应物随时而生，释氏所谓元所往而生其心也。敬存於中，自达於彼，至此而有不如意事，是天实为之，何足以滑我胸中混成之德？持，谓有所主，虽主而不知其所主。而不可持者，专於持守，则为未化。一句三持字，语甚精微，人未能诚己而有所妄发，发而不中，业已入於其间，虽知之而不能舍，此耻过作非也。每有所改更，转见差失，业不训事，如今人言业已成行之业，如此者人诛鬼责，爻不可逃。知幽明之可畏，则当馑独，故能独行。券内，不越己分，人元得而名。券外，求在人者也。志之所期，不过费用之资，图自利耳。惟庸有光，充实而光辉常在。舍己外求，志在得利，商贾之用心，人见其趺高自立魁然可尊，而不知没入於利欲，穷尽而后已。且，谓逐物，苟得，趋祸不悔者，身不自容於人，何有亲戚？疏弃，人道绝矣。心有所着皆能自伤，僭於兵器；阴阳之伤，亦犹寇也。心和平，则不能为害矣。人而知万化生乎身，备物之大者，则能顺乎生理矣。藏，犹深造。生心，谓应物。深造元思之地，而物来斯应，应以元心，敬在中而自达彼，身修而物化之谓。至此犹有元妄之灾，安之而已，不足以滑吾成全之性。灵台，喻心之虚敞高明，外物之至，镒而不留，纳於其中，则极而不灵矣，持，谓主宰之者。知其不可持，故以不持持之。不诚己则非敬中，发不当则元以达彼，皆为之失也。业，谓世问有为之事。不趋乎善必趋乎恶，为善者常少，为恶者常多，是以莫逃人鬼之诛，因果相绿而无已。以道观照，善恶二业，善犹为幻，况於恶乎？然而为恶者，心常有歉，梦寐犹不自安，生死之际焉能弗怖？非鬼神仇之，心实使之也。为善有心，希求福报，妄念一萌，真性已失，物得以诱之。故善恶二业，有一於胸中而不合离，愈为而愈失，又安知所以持灵台之道哉！惟通乎幽显之情者，乃可独行天地间，俯仰而无愧也。人务内者，贵实，故行乎无名而建德若偷；务外者，贵华，故志乎求用而矜能自街。唯能用光归明，斯可常也。贾人求售，则非深藏若虚者，此言无常之人，重外轻内，人见其跋立不安，而自谓魁然顿大也。与物穷者，言尽物之性。入，犹归也。与物龃龉，则彼我角立，身不能容，安能容人？与我之大贤，何所不容？我之不贤，人将拒我义同。不能容人，则孤立而无与，身外皆他人耳。志异而矛戟生，不啻阴阳之寇，原其所由，心为之贼。大哉心乎！善恶所出，祸福之机也。苟不得其持之之要，则物欲撼之，流於不诚不当，人非鬼责之莫逃，虽天地之大，而片体一节将无所寄矣！是以君子谨所出。幽间，旧音闲，详上文显明之义，则此当是幽合，传写欠笔。

卷之七十三

武林道士褚伯秀学

杂篇庚桑楚第四

道通，其分也，其成也，毁也。所恶乎分者，其分也以备；所恶乎备者，其有以备。故出而不反，见其鬼；出而得，是谓得死。灭而有实，鬼之一也。以有形者象无形者而定矣。出无本，入窍。有实而无乎处，有长而无本剽，有所出而无窍者有实。有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见形，是谓天门。天门者，无有也，万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。

郭注：成毁无常分，而道皆通。不守其分而求备，所以恶分也；本分不备而求备，所以恶备也。不反守分内，其死不久。不出而元得，乃得生也。灭其性矣，虽有生，何异於鬼！有形而能旷然元怀，则生全而形定。效然自生，非有本；效然自死，非有根。言出者自有实耳，其所出者元根窍以出之。宇有四方上下，而四方上下元穷；宙有古今之长，而古今之长元极。死生出入，皆欻然自尔，而元所由，故元见其形。天门者，万物之都名，犹云众妙之门。物有聚散隐显，故有出入之名，而竟元出入，门其安在？以元为门，则元门也。夫有之未生，以何为生，必自有耳，岂有之所能有乎？明有不能为有，而自有；非谓元能为有，若元能为有？何谓元乎？一元有，则遂元矣。元者遂元，则有效生明矣！是以圣人任其自生而不生生也。

吕注：物皆具道，故元成毁，则其分也乃所以为通，其成也乃所以为毁。而恶乎分者，以其有备而分之也；恶乎备者，以其分也以备。其分也以备，则对备而有分，分有异乎通矣！其有以备，非元为而自备，则成有异乎毁矣！此道之所以散也。夫唯分而不知有备，备而不知有以备，则何适而不通哉！道元死生，出而有生，必反乎所未尝生，则生全矣。出而不知反，虽生而见其鬼；出而有得生，有为故也，其得死宜矣！灭而有实，不能反乎元物也。出而不反，与出而得奚以异乎？故其为鬼一也。唯能以有形象元形者而定矣。定则不为死生所乱也。夫物之出必有本，出於道者则未始有本也。物之入必有窍，入於道者则未始有窍也。物之有实者必有处，而出元本者有实而元处。物之有长者必有本剽，而入元窍者有长而元本剽。然则经文宜日有所出而元本者有长，有所入而元窍者有实，文义方全。宇有四方上下，则有实矣。我以上为上，居我上之上者，则以我上为下，以至下与四方亦然，是岂有乎处哉？宙者，古往今来，固有长矣，今以古为古，后以今为古，亦岂有本剽哉？悟此则宇宙所不能制，六通四辟元乎不在也。虽有死生出入，而莫见其形，是之谓天门。天门者，元有也，有不能为有，必出於元有。天下之物生於有，有生於元，是也。有所谓元有则非元有，而元有一皆元之，乃所谓元有也。圣人藏乎是，游於物之所不得逐而皆存者也。

疑独注：道出乎天，分本乎性，分有成有毁，道则通贯之，人不守分而求备，所以恶分也。分不备而有以求备，所以恶备也。若大备而元求，又何恶哉？物出道而不反，则见其鬼；能反则不离乎神。出而有得，谓之死，神则元死矣。灭而有实，与鬼同也。唯有形而元累，常象於元形则定矣。夫物欻然自出而不见其本，效然自入而不见其窍。出言生，入言死。有实，性也。元乎处，不着境。有长者，道。本剽，终始也。有出，则有实性，实性本空，故曰元窍。 凡有形器者；莫离乎宇宙之中，而其死生出入不可见，此之谓天门。天门者，精神往来，一阖一辟，万物出入於此，然而本无有也。有必出於无有，而无有一无有，斯为至矣！圣人藏乎是，故物莫能伤也。

碧虚注：大道通彻，有无咸备，然而物各有分，不可一药论也。如鱼得水则生，蚁得水则死，本分已定，物之素备也。所以恶备者，虽恶而宿业莫逃，故曰其有以备。真荡而不反，则阴气来舍，故见其鬼。开兑济事曰出而得。若乃失者同於失，是谓得死也。天光已灭，虽有实性而与冥冥之物不二矣。学道者以虚为身，以无为心，非定而何？造化无本，太虚无窍；虽无本窍，而理则有实，而未识何处。妙本无夭，是谓有长，而不见始末，观其卓然独化，是无窍而有实也。四方上下莫穷，有实亦莫穷；往古来今无际，有实亦无际。有生死出入之名，无生死出入之逵，故曰天门。造物者无物，有形皆自造，而天门亦无有也。盖有不能生物，所生在於无；动不能化形，所化在乎静。有无皆不免涉迸，故寄至无妙有之理而混为一无有。圣人藏乎是，与造化俱也。

庸斋云：世人分成毁为二，以道观之，一而已。是通其分也。心分彼我，则於私必求备。凡有皆归於无而私求备者，但求其有，故有道者恶之。应物而能反，则为得而能神；逐物而不反，则沦於鬼趣矣。与物无是无非，则此心常生。执是非而不化，则此心为死。出而得是，言役於外而得自是之见，即近死之心莫使复阳也。有无者，天地问实理，若以私心灭之而责着诸有以为实，则其人与鬼无二。唯能以有形象无形，则见理定矣。释氏云但空所有，勿实所无是也。物必有所始而不可知，物必有终而不见所入之处，实理虽有而无方所可求，古今如是而不见其终始。宇宙，以喻道之广大而常存。物之生死出入皆有所自而无形可见，此造化之妙。天门，即造化自然，因物出入於斯，故曰门。凡有出於无有，而此无有者又一无有也。圣人之心藏於无有，亦藏於密之意。道本乎一，真体混成，通生万物，其体分矣。然则万物之成，乃大道之毁也。所以恶乎分者，以万物分察道气无不备足，圣人虑物繁而道愈分，朴散而难复也；所以恶乎备者，为人不能忘物以契道，资生之物愈备而卫生之道愈疏。物有余而形不养者有之矣。夫道之通乎万物，犹水之通乎百川；道无心於通物，物不得不禀乎道；水无心於通川，川不得不纳乎水。道通物而后生成之德着，川通水然后运载之功成。然则其分也，亦岂恶乎分；其备也，岂恶乎备哉！此与《齐物论》：其分也成也，其成也毁也，万物无成与毁，复通为一义同。出而不反，谓忘道逐物，见其动之死地，是者指此道，谓出生而得此道，则入死也亦以道矣。得死，谓得其死所，与善吾生者，所以善吾死相类。世人毁灭其真性，认物以为实，形虽存而与死无二所谓行尸是也。唯能以有形象无形，则身心俱空，物何能动？出非无本也，而人莫知其所萌；入非无窍也，而人莫知其所归。信能身心俱空，则虚而灵，寂而照，物来必鉴，一毫莫欺，况已之所萌所归乎？ 实，谓真性。长，谓性所自来。真性随处发见，而无定所，在眼曰见，在耳曰闻，是也。性所自来，宰形分化，莫知终始，长於上古而不老，是也。 有所出而无本者有长，言出生亦莫究其根，但与化流行而已。有人而无窍者有实，言入死亦莫见其门，但一真不昧而已。吕氏补句义甚明当，当，以无乎处者为宙，则所居而安；以无本剽者为宙，则所适而得。宇宙何能不容人物？人物亦何能鸡宇宙哉？万物生死出入，必有主张纲维之者，而莫见其形，是之谓天门。以物所出入，强名曰门，而实无有也。若执於无有，犹不免乎有，并无有一无之，乃造真空之妙，而万物万理具焉。圣人藏乎无有，故能无所不有也。剽同标，末也。

古之人，其知有所至矣！恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尸；孰知有无死生之一守者，吾与之为友。是三者虽异，公族也，昭、景也，着戴也，甲氏也，着封也，非一也。有生，飘也，披然曰移是。尝言移是，非所言也。虽然，不可知者也。腊者之有胜胜，可散而不可散也；观室者周於寝庙，又适其偃焉，为是举移是。请尝言移是。是以生为本，以知为师，因以乘是非；果有名实，因以己为质；使人以为己节，因以死偿节。若然者，以用为知，以不用为愚，以彻为名，以穷为辱。移是，今之人也，是蜩与觉鸠同於同也。

郭注：生者丧其散而归乎聚，死则还融液也。虽欲均之，然已分矣，故或有而无之，或有而一之，或分而齐之。三者虽有尽与不尽，俱能无是非於胸中，故譬之公族。昭、景着戴，甲氏着封，四者虽公族，然已非一，则向之是者已复差之。赃，谓聚气。既披然有分，各是所是，是无常在，故曰移。所是之移，已着言前，不言其移则其移不可知，故试言也。腊者之媲赅，喻各有用。偃，谓屏厕。寝庙，则以燕享。屏厕，则以偃波。偃波，则寝庙之是，移於屏厕矣。是非彼此，因而乘之，则均耳。物之变化，无时非生，则所在皆本。所知虽异，而各师其知。乘是非者，无是非也。物之名实，果各自有。各以己是为足以为是非之主，故莫通。当其所守，非直脱也。不能随所遇而安之，若玄古之人无是无非，何移之有！同，共是其所同，亦与蜩鸠无异也。吕注：三者虽异，皆归於道，犹同为公族，而昭景着戴，甲氏着封，其亲疏非一也。夫於未始有物之间而有生焉，犹肤之有赃，非其体也。而二家之谈披然分辩，一以为有物矣，而以生为丧；一以为始元有，俄而有生，是以未始有物之全体，移而为有生之默，亦不可知者也。譬腊祭具百物而有媲赅，非不可谓之百物，而不可散二不可散者以其体之下而已。观室周寝庙，又适其偃焉，偃非不可谓之室而不可观，不可观者以其处之贱而已。道元不在，则不可以言移是非，所言者亦若是而已。二家之说为是之故，而曰举移是，所以为未至未尽也。夫移是之说始於有生，是以生为本；生出於有知，是以知为师；因以相乘而是非滋多。是非移则果有名实，而因以己为正；至其弊也，以己所是为己节而守之，至於以死偿节，不知所谓已者亦未始有物；用舍穷通，皆非我也，而妄有知愚名辱之分，此今人移是之弊，犹莺鸠之同於同，又安知有天池之大耶？

疑独注：未始有物，太初之前；有物，则太初之后。太初者，气之始；气有阴阳，故物有生死。物生於有，有生於元，知生为丧其元，则知死为反本。然而死生已分矣。自有物之后，生始於元有，既有生俄而有死。元有譬首，生譬体，死譬尸，三者虽有前后，而皆一身，犹昭、景等四族本一姓，散而至於不一也。赃者，黑魇。以赃为有生之赘，而披散之，曰移是。非所言者，以其不可知也。知而言之，则是愈移也。腊者，大祭。媲赅，牛藏。方祭则不可散祭，已则可散；不可散则以散为非，可散则以散为是；此是之可移也，犹在寝庙则以燕享为是，适屏厕则以偃波为是也。人系於生，故执己是；若能遗生，是将安寄？有生则有知，因以乘是；非是非皆妄而执，以为名实，因以己为质，质则定而不可移已。则是是非之主，欲人重己节，因以死偿之，若然者以用舍为知愚，以穷通为名辱。此举世之移是也，与莺鸠之同以蓬蒿为是何以异哉！

碧虚注：未始有物，宝然难言，唯动行密修者默而悟之。其次有物，谓胚胛也。至人以生为丧，以死为反，是以有生死；虽有生死之别，皆出冲气一宗，犹昭、景、屈异姓，系楚公之一族。着戴，谓衣冠伟盛。甲氏，谓第族崇高。着封，谓郡县丰阜。事虽非一，而不离乎楚都，犹气方赃聚而生，俄披散而死。不知天地密移，而妄执是非，以有生为是，则以披散为非；以冲气为是，则以默聚为非；是非元主，故非所定言，在学者辨而析之。喻膍胲粗秽可散也，而大祭备物不可散，生死赃披其义亦然。寝庙偃厕，又重喻是之可移。生为是非之本，知为是非之师，故乘之而元穷。以为果有名实，因持以为己节，至於死而不顾，亦各是其是而已，何异蜩鸠之同於偏见哉！

《庸斋口义》：元物之始，生死始终不分也。次则有生死之名。以生为丧，寓形宇内。以死为反，归其真宅。才有生死，便是有物，是以分已。上焉无物，太极之初也。次焉有物，阴阳既分也。其次有生，则有我，虽有我，犹以死生为一。三者虽有次第，皆未离於道，譬公族分三，其姓则一，昭氏、景氏以职任着，甲氏以封邑而着。着戴，即任职也。昭、景、甲虽非一氏，皆楚公族。上言三者虽异，同一公族，却於四也字下，着一非也结之，就上生下，绝而不绝，此作文妙处。赃，釜底墨，亦疵病。言无气凝聚成人，亦无气之病。与生者丑噫物也义同。人生同此气，而强自分别，各私其是。非所言者，谓人各有一是，所是者未定，故不可知也。腊祭之备胧赅，牲之一体也，祭时牲体分列诸俎谓之散，所祭之牲本是一物为不可散，喻人之所是移而不定也。五藏只举百叶，百体只举足趾，文法也，犹一室之中有寝、有庙，有偃息之所，在在不同，而同乎一室，犹移是之不可定。以腊祭与室而观，则所谓是者皆可移而不定之是也，故日举移是。察质为人，既形而下，欲复乎未始有物，不亦难乎？夫有物皆幻也，心存则存，心亡则亡。我心不萌，寂寥独立，谓之未始有物可也。傥造乎此，则虽有生死亦寄焉耳，古之得道者能之。次则有物而有死生之分，然能以生为丧，以死为反，则与常人处生死流者异矣。又次日无有生死之分，首、体、尸焉三者虽异而同出乎道，犹楚之公族则一而有昭、屈、景三姓之别，盖谓贵戚滋衍而封建制度之不一，喻人知识日增而嗜欲滋广也。飘者，釜底结墨，似形非形而生於形者也。人寄形而有生，亦犹赃耳。俄而披散，则所谓我者又移而之他，不可定言其有无，故试言之，喻夫腊祭之有媲赅，备牲体以荐神，则不可散，祭毕分砟则为可散；观廉庙则肃然起敬，适偃厕则不无亵慢焉；此皆可移之是也。经文请尝言移是五字，详文义合在上五句前，不可知者也之下，观郭注可证。人之自是以其有生，生则有知，知为之师，二者相乘而不已，果执以为名实，因以为已质，则不可变矣，谓不能照破幻尘而认虚为实，至於以名实为己节而以死偿之，皆由自是其是以致此弊，举世循习莫悟其非，无异蜩鸠之同於榆枋之适而不知有鹏程九万里也。