卷之二十二—卷之二十八

卷之二十二

武林道士褚伯秀学

应帝王第三

无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕；尽其所受乎天，而无见得，亦虚而已。至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。

郭注：物自当其名而各自谋；物自任其事而主其知。因天下之自为，故驰万物而无穷。尽其所受乎天，足则止也。见得则不知止，不虚则不能任韦实。用心若镜，鉴而无情，来即应，去即止，故虽天下来照而无劳神之累也。

吕注：无为名尸，则我无名而天下莫之能名。无为谋府，则我不谋而天下为之谋。无为事任，则我无为而任事者责。无为知主，则我无虑而天下为之虑。体尽无穷，则光大之至。游乎无朕，则鬼神莫睹。况於人乎？若然者，尽其所受於天而无见得，所谓常因自然而不益生也。所谓虚者，岂虚之而后虚哉？吾心本虚故也。其心若镜，不将则既往无所存；不迎则未来不可见。应而不藏，则方今不可得，以尽其受於天者如此，是以胜物而不伤也。

林注：至人之心，物感则通，事成而寂，有若镜然；明无情应物而妍丑莫欺，是谓胜物而不伤。至人无争而是非莫欺，因时循理而神亦莫之伤也。

详道注：镜之於物，至则应之，而其光不藏；去则听之，而其光自若。不迎於其来，不将於其往，夹者不穷而吾应之也。常虚而无心，此所以胜物而不伤也。自无为名尸至而无见得，以心之虚而致道也。自至人之心至应而不藏，以道之虚而至用也。

碧虚注：为名尸则形必瘁，为谋府则神必殆，为事任则才必竭，为知主则识必昏。体未尽则有穷，有迹则不足游矣。尽其所受乎天，则任之而已。有见有得，则不妙。无见亦虚而已。用心若镜，物来斯鉴，彼自来往而妍丑无隐，无心於胜物，故物亦不能害也。

庸齐云：无为名尸，为善无近名是也。无为谋府，不谋焉用知是也。无为事任，事虽不可不为而不以事自任也。无为知主，人虽不能无知而不以知为主也。此四无字是禁止之意，与《论语》四勿字同。体，察见也。见道至於尽而无穷极，而心游乎无物之始也。天受我以此理，我能尽之而不自以为有得；见其有得，则近於进矣。铺叔至此，以一为虚字结之。用心若镜已下数句，只是解一虚字，文势起伏，平淡之中自有神巧。岂不奇哉！

赵虚斋以此段连南海之帝为一章，其注义略而不论。按：此段乃承前季咸章而立说，用以总结其意，观文义可知。名尸、谋府，事任、知主，言季咸恃知谋以察物，而要名任事也。体尽无穷已下，言壶子之道不可测识。至人，则指壶子明矣。非有心於胜物而不能不胜，使季咸自失而走是也。唯其不争，所以善胜物，又恶能伤之哉！益明任道则其用无穷，任技则其能有限也。

南海之帝为鲦，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。鲦与忽时相与遇於浑沌之地，浑沌待之甚善。鲦与忽谋报浑沌之德，日：人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。曰凿一窍，七日而浑沌死。

郭注：为者败之。吕注：南阳喻绦然而有，北阴喻忽然而无，中央不有不无。所以会合之也。绦忽虽异乎浑沌，而浑沌未尝与之异，故去待之甚善。知其为善而谋报之，则所以视听食息者日凿而与物通矣，欲其朴之不丧不可得也。

疑独注：道体全而为浑沌，判而为绦、忽；其精在乎中，其粗在乎外；分中央以为南也，此道之所以丧也。丧道者必自外至，故曰相遇於浑沌之地。浑沌无所不可，故曰待之甚善。日凿一窍，以明有所害也。七日而浑沌死，言不待数之极已足以丧道矣。

详道注：阴阳合而为浑沌，浑沌散而为阴阳。以合者善乎散，则其用无方；以散者凿乎合，则其为易败。《老子》云：有象、有物、有精，即浑沌、绦、忽之谓也。谋报浑沌之德，则以情灭道；凿窍而浑沌死，则以人灭天。七日者，言不待数之究，已足以死浑沌矣。

碧虚注：南帝寓有为，北帝寓无为，中央之帝寓大朴也。三气未分谓之浑，五行未彰谓之沌。有无不分，故曰：善待。南北二帝不识浑沌之真，而妄兴空凿，以致朴散。《老子》云：开其兑，济其事，终身莫究。是也。　吴俦注：绦者，幽而有形。忽者，微而有数。浑沌之全体散矣，谓之中央之帝，亦不离乎绦、忽之间耳。然则绦忽之相遇，莫非浑沌之地也。待之甚善，以其公而无私；谋报其德，则私而有意矣。道之全体将受其害，故不待数之究而浑者分、沌者散，此所以为死也。

赵注：《应帝王篇》前四章论治天下之道，后章发明前意而归功於浑沌之德。南，离也，主目，司视；北，坎也，主耳，司听。言人恃其耳目之聪明而强其所不知，则其真始离矣。此知者所以行其所无事而恶夫凿也。　庸齐云：此段只言聪明能为身累，故以此形容。寨肢体、出聪明，则为浑沌矣。本是平常说话，撰成日凿一窍之说，真奇笔也。浑沌，即元气。人身皆有七窍，如赤子之初耳。目、鼻、口虽具而未有知识，是浑沌之全。知识萌而有喜怒好恶，浑沌之窍凿矣。《孟子》云：大人者不失其赤子之心，便是浑沌不凿。庄子翻说得来，更是奇特。如此机轴，岂后世学者可及哉！

右章计七十四字，郭氏引《道德经》一言以蔽之，简要切当，莫越於此。研味之余，偶得管见，附于众说之后云：《南华经》所谓浑沌，犹《道德经》所谓混成，《冲虚经》所谓混沦，皆以况道之全体本来具足，不假修为者也。然而世有隆替，道与时偕，绦化而为有，忽化而为无，道体於是乎裂矣！自一生三，犹未至於凿也；及乎时相遇於浑沌之地，则物交物而心生，犹薪火相加理无不然者；浑沌无所分别，待之固亦尽善，使绦、忽不能忘情而思所以为报，则浑沌之□德未能不德。故不免夫恩害相生之累，日凿一窍，患由斩入也。七日而浑沌死，则情窦开而冲和丧也。宜矣！帝王之逵着而大道之体亡，何以异此古之应帝王者无为而万物化，无欲而天下足，渊静而百姓定。此尧舜三代已试之效，后王法之以垂统立极。岂以知治国，汲汲於谋衍者之比哉？故南华以啮缺问王倪为是篇之首，有虞喻多虑，泰氏喻无为，无为足以配天，此帝王所应，历数所归而亿兆民命之所寄托者也！若夫以已出经式义度，欲以化天下之民，无异缯弋需掘而致乌鼠，是速其高飞深穴之逃。益有为则有心，有心则知谋所由出，奸诈所自生，虽父子之天有所不能固，其於君民之际，求如标枝野鹿之相忘可得乎？是以天根问为天下，答以心澹气漠，顺物无私。子居问明王之治，答以忘功善贷，使物自喜，皆所以应帝王之道，以无为为之，几有天下国家者盍求诸此。郑有神巫期人生死，喻知谋之士审观时政足以料国之兴衰，先事知几，烛微无隐，可谓当代着龟，然而一见壶子，哀其将死；再见，幸其有疹；三见，疑其不齐，无得而相，则观形察色之技於是乎有限矣。明曰又见，自失而走，何壶子之多变，而季咸之不神邪？此言料国者知谋数卫不越乎人为之伪，所以用之有穷；而无为之主，宪天体道，垂衣一堂，精神四达，与化无极，巍巍荡荡，民无能若，则岂知谋可度，术数可窥哉！结以南北二帝，遇於中央，言道散为物，离无入有，绦、忽即有无异号，徽妙之所以分；今会而一之非不善也，有一则有散，所以启绦忽之凿。唯其善待之，必有善凿者，不若彼化无心，相忘而交化也。万斛之舟，不容灌针，何怪乎七曰而死浑沌哉！窃惟南华一经肆言浑浩湍激籁号，作新出奇，跌岩乎诸子之表，若不可以绳墨求；而《内篇》之奥穷神极化，道贯天人，隐然法度森严，与《易》、《老》相上下，初学未得其要，鲜不迷眩曰华之五色者矣。考其创意，立辞具有伦理，始於《逍遥游》，终以《应帝王》者，学道之要在反求诸己，无适非乐；然后外观万物，理无不齐，物齐而已，可忘已忘，而养生之主得矣。养生所以善己，应世所以善物，皆在德以充之，德充则万物符契。宗之为师，标立道原，范模天下，为圣贤续命豚，为万世开迷云，《大宗师》之本立矣。措诸治道也何难，内则为圣为神，外则应帝应王，斯道之所以敛之一身不为有余，散之天下不为不足也。帝王之功，虽曰圣人余事，然跻世真淳，挈民清静，应化极政，莫大於斯，故以终《内篇》之旨。绦、忽生而浑沌死，喻外王之功成而内圣之道亏也。夫今之人凿窍而死浑沌者多矣，将何衍以起之？曰：塞兑、闭门，用之不勤。是为真修浑沌之衍欤！再详七篇命题，各有所主，其间或举例稠繁，混淆莫辨，窃窥的指，以古人德合者配于逐条之下云：《逍遥游》之极议，当归之许由、宋荣以解天下物欲之极桔而各全自己之天也；《齐物论》之极议，当归之子綦、王倪以松彼我是非之惑，得其同然而合乎大通也；《养生主》之极议，当归之老聘、彭祖以札过养形骸之谬，知生道所当先也；《人问世》之极议，当归之还环、接舆，明出处去就之得宜，勿樱逆鳞以贻息也；《德充符》之极议，当归之王骀、申徒嘉，言内充者不假乎外，德盛者物不能离也。《大宗师》之极议，当归之孔子、颜回，有圣德而不居其位，弘斯道以觉斯氏民也。《应帝王》之极议，唯舜、禹足以当之，枢歌狱讼之所归，应天顺人而非得已，此南华企慕往古圣贤，笔而为经，标准万世。若夫真人之所造诣：即七篇而不泥，离七篇而脍合，所以外混光尘，内存慧照，出几入圣，阖辟化机而不可以形教拘也。善学南华者，於《内篇》求之，思过半矣。

卷之二十三

武林道士褚伯秀学

外篇骈姆第一

骈拇枝指，出乎性哉！而侈於德。附赘县疣，出乎形哉，而侈於性。多方乎仁义而用之者，列於五藏哉！而非道德之正也。是故骈於足者，连无用之肉；枝於手者，树无用之指；多方骈枝於五藏之情者，淫僻於仁义之行，而多方於聪明之用也。

郭象注：骈枝皆出於形性，非假物也。骈与不骈，其性各足。而此独骈枝，则於性为多，故云侈耳。或云非性，欲割弃之，是道有所不存，德有所不载，人有弃村，物有弃用也，岂至治之意哉！物有小大，能有少多，所大即骈，所多即赘。骈赘之分，物皆有之，若莫之任，是都弃万物之性也。夫与物冥者，无多也。故多方於仁义者，罗列於五藏，然自一家之正耳，未能与物无方、各正性命也。方之少多未尝有限，少多之差则有定分，不可相趺，各守其分，无不自得。或者闻多之不足以正少，因欲弃多而任少，是举天下而弃之，不亦妄乎。骈枝之於手足，直自性命不得不然，非有用而然，犹五藏之情自多方耳。而少者横复尚之，以至淫僻而失至当於体中也。聪明各有本分，多方不为有余，少方不为不足，然情欲之所荡未尝不贱少而贵多，若忘其所贵保其素分，则於性无多而异方俱全矣！

吕惠卿注：骈拇枝指，非不出乎性，而德则所无也。附赘县疣，非不出乎形，而性则所无也。於所无而有之，此所以为侈。其气为五行，其德为五常，其事为五事，其形为五藏，则多方乎仁义而用之者，非不列於五藏也。而非道德之正，则亦所无而已。故骈於足，枝於手，皆为无用；而所谓道德之正者，无为以反一而已。

林疑独注：骈枝与形俱生，出於性也。疣赘因形而有，出乎形也。以性配德，性在天而德在人；以形对性，性在内而形在外。出乎天者，人以为侈；出乎外者，内以为侈，此自然之理也。夫化义道德未尝不相为用，而仁义之逵所以见恶於道德者，犹疣赘见恶於形也。骈枝，喻仁义之本。疣赘，喻仁义之迸。形性，喻道德之正。骈枝出於性而不可去，犹仁义之本亦出於性也。疣赘出於形而可去，犹仁义之逃出於人为，故可去也。若能忘化义之述，则冥於性命之理，与道德为一矣。忘形骸之累，则骈枝亦出於形性，与四肢同矣。赘疣乃形外之物，仁义之进亦性外之物；去之所以全其形，忘之所以浑其道也。

陈详道注：性以德立，形以性成。骈拇枝指，在德无是也，故曰侈於性。仁义之端，具於始生之时，则道之骈枝者也；而其用见於已生之后，则道之赘疣者也。人知骈枝之无用，赘疣之为累，而不知仁义之行亦然。盖尚道德则仁义为无用，用仁义则道德为有累也。

碧虚子陈景元注：骈枝，与生俱生，故出乎性，而为生，德之余。赘疣，生后而有，是出乎形而为性之外累，故皆曰侈。夫五行均则五常无偏，乃道德之正；今多於仁义，是五藏之气禀受又有少之者，故非道德之正也。且骈枝之於手足，皆无用之指，何足央啮哉！若夫骈枝於五藏之情，淫僻於仁义之行，多方於聪明之用者，乃骈枝於有用之处，所以重增其弊也。

竹汉林希逸《庸斋口义》云：与生俱生日性，人所独得日德。骈枝本於自然，比人所同得者，则为侈矣。赘疣之为累亦然。似此性德二字，与吾圣经稍异。多方，犹多端。列於五藏哉，言非出於内，故日非道德之正。告子言义外，庄子并以仁为外矣。以仁义为淫僻而与聪明并言，皆以为非务内之学，故但见其多事也。

褚氏管见云：天命之谓性，物得以生之谓德，会德性而充之之谓形。是皆禀乎自然，所以尊生配道，体天立极，至诚而不息者也。几在德性之外，皆为骈枝赘疣，所谓多方乎仁义聪明而非道德之正。故漆园立是论为《外篇》之首，而议者谓薄仁义为太过；且老、庄之学非好为高大而固薄仁义也，盖尊道德则仁义在其中，然当时所谓仁义皆多骈旁枝而非正者耳。故不得不辞而辟之，若仁义根心，安行中理，其去道德也何远？夫骈枝、赘疣，气之暂聚，初无痛痒之切身，任之而勿嫌可也。或者恶其累形而欲次龄之，其为害愈甚，故真人善巧设喻以松其惑；觊学者心冥体会，即伪明真，则天命之至理可全得。以生之良贵可复道物一致，天人浑融，回视骈枝赘疣，何足为吾形累；而所谓聪明仁义者，皆自吾德性中来，是亦道之微也。但不徇其述，以求善於物，思复其本而同乎大通，则亦终归乎道德之妙而已，何淫僻之有哉！多方於聪明之用一句，今本皆然，碧虚子陈景元云：张君房校本此句无方字，引后文多於聪者为证，其论颇长。

是故骈於明者，乱五色，淫文章，青黄黼黻纤之煌煌非乎？而离朱是已。多於聪者，乱五声，淫六律，金石丝竹黄锺大吕之声非乎？而师旷是已。枝於仁者，擢德塞性，以收名声，使天下簧鼓以奉不及之法非乎？而曾、史是已。骈於辩者，景瓦结绳窜句，游心於坚白同异之问，而敝娃誉无用之言非乎？而杨、墨是已。故此皆多骈旁枝之道，非天下之至正也。彼正正者，不失其性命之情。故合者不为骈，枝者不为歧；长者不为有余；短者不为不足。是故亮胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲。故性长非所断，性短非所绩，无所去忧也。

郭象注：夫有耳目者，未尝以慕聋盲自困，所困常在於希离慕旷，则离、旷虽聪明乃乱耳目之主也。曾、史性长於仁，而性短者横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣，天下未尝慕桀、跖，而必慕曾、史，则曾、史之黄鼓天下，使失其真性甚於桀、跖。骋其音辩，致其危辞者，未尝容思於梼札之口，而必竞辫於杨、墨之间，则杨、墨乃乱莘言之主也。此数子皆师其天性，直自多骈旁枝，各是一家之正；以一正万则万不正矣。故至正者不以己正天下，使天下各得其正而已。自此以下观之，至正可见。以枝正合，及谓合为骈。以合正枝，乃谓枝为趺。以短正长，乃谓长为有余。以长正短，乃谓短为不足。各自有正，不可以此正彼而损盖之。知其性分非可断续而任之，则无所去忧而忧自去矣。

吕惠卿注：明者谓其自见，今以所见为明，是以自见与所见合而骈之也。聪者谓其自闻，而声律丝竹皆在外者，则是盖而多之也。枚道之所自出，率性之自通，则天下皆足於已不为有余也。擢德则助长，塞性则厌其所生，唯其为之太过以牧名声，则天下相鼓和之以奉不及之法。此曾史之所以枝於仁也。道在不言，则辩非道也。瓦贵鳞比而累之，绳贵条直而结之，句所以通其读而窜藏之，心贵乎虚而进於坚白同异之间，敝行娃立以喻无用之言，如累瓦结绳，然者此杨、墨之所以骈於辫也。凡此皆非天下之至正。彼至正者，不失其性命之情，则无为自然而无所加损矣。

林疑独注：骈於明者为五色所乱，不知道在内者可以返视也。多於聪者为五声所乱，不知无声之和非听所及也。枝於七者也之散，故擢其德、蔽其性，以收名声，使天下如吹笙、鼓黄，更相扇动，以奉其法，常若不及也。骈於辫者其辞如累瓦之险，其执若结绳之固，邪说隐微曰窜句，坚执白马异同之论，分外用力於无用之言，此皆多骈旁枝之道，非天下之至正，天下之至正，道德是也。道德出於性命之理而已，彼正正者正物而不正於物，不失其性命之情而万物之分明矣。故合者不为骈，枝者不为趺，长者不为有余，短者不为不足。各任自然之分，则忧无所遣而自去矣。

陈详道注：耀德塞性，以明曾参仁其亲之过；史缚，仁其君之过也。累瓦结绳，危辞，敝敝然誉之也。圣人无名，而枝於仁者收名声；仁者不忧，而仁者反多忧，则其去道也远矣。形无骈枝而骈枝生於形，非形之常然也。道无仁义而仁义出於道，非道之常然也。形安其常然，则骈枝不足为之累，故合不为骈，枝不为趺。道安其常然，则仁义不足为之息，故臧於其德，善於其性而已矣。今世之人，已陷身於仁义之息，且蒿目以忧之，是次骈龄枝者也。不仁之人复强仁义以饕富贵，是次性命之情而为骈枝者也。

陈碧虚注：骈拇者，比五指之数，则为不足。骈明者，以兼倍之性，谓之有余。圣人收视反听，以养内映；世俗慕离、旷之聪明，纵耳目於外景，以困弊其形骸。则离、旷为乱耳目之帅矣！枝於仁者，擢德塞性以收名声，奔驰四方失其真性，则曾、史为惑人心之宗矣。辩之纵横，如累瓦重迭；学之传喻，如结绳屈积；论之眇微者，其窜句隐语之谓乎？游之卓诡者，其离合是非之谓乎？誉之小道者，其敝珪不进之谓乎？大辫若讷，多言数穷，故杨、墨为恢诡懦怪之首也。夫形性之有余、不足，皆非至正之道。以所禀正性而能自正者，谓之正正；若役彼从己，役己从彼，皆失其性命之情矣。合不为骈，枝不为趺，相忘形骸也。鹤经不断，兔经不续，无所去忧而忧自去也。

《肤斋。义》云：五色、文章，古者以养目，而庄子以为乱淫，即《老子》五色令人目盲之意。离朱，用明者也。若以为非乎？而用明之人则以为是矣。多於聪者亦然。德性本静，而强於为仁，是擢德塞性。使天下黄惑鼓动以奉难行之法也。多言而无味者，比之累瓦结绳，窜改言句以为辩，故游心於坚白同异之间也。敝跬，劳跋也。其言无用而称誉自喜，徒自劳苦也，以为非乎？则杨、墨之徒以为是矣。多骈旁枝，言皆余剩之事，非至正也。正正，犹云自然而然，不失性命之实理。故合不为骈，枝不为趺，长不为余，短不为不足。此数句，即大秋毫、小太山之义。跋，起也，有所趺，则不平贴自在矣。兔鹤短长，出於本然之性，性之所安，无忧可去也。仁人何其多忧一句，尧、舜、孔、孟皆在其中！

此段发明前意，谓人各有正性，性各有良能，能各有分量，一毫不可强趺。故慕离朱者，丧其明；希师旷者，损其聪；习曾、史者，过於仁；学杨、墨者，僻於辫。此皆以不足企有余，等而上之，攀援无极，非天下之至正也。彼至正者，尽性命之情而无所企羡，人安其分，物得其宜，合不为骈，枝不为趺，长短各适而无有余不足之累，世间忧息，不待去而自去矣。是谓尽己之性而后尽物之性。然则全物之乐所以全己之乐也欤！窃详经文，景瓦当是累九。彼正正者，宜照上文，作至正。不为跋，当作岐。皆传写之误。

卷之二十四

武林道士褚伯秀学

外篇骈姆第二

意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也？且夫骈於拇者，央之则泣；枝於手者，龄之则啼。二者，或有余於数，或不足於数，其於忧一也。今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕富贵。故意仁义其非人情乎！自三代以下者，天下何其嚣嚣也？且夫待钩绳规矩而正者，是削其性也；待绳约胶漆而固者，是侵其德也；屈折礼乐，殉俞仁义以慰天下之心者，此失其常然也。天下有常然。常然者，曲者不以钩，直者不以绳，圆者不以规，方者不以矩，附离不以胶漆，约束不以继索。故天下诱然皆生，而不知其所以生；同焉皆得，而不知其所以得。古今不二，不可亏也。则仁义又奚连连如胶漆经索而游乎道德之间为哉？使天下惑也！夫小惑易方，大惑易性。何以知其然邪？自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命於仁义，是非以仁义易其性与？

郭象注：仁义自是人之情性，俱当任之。恐仁义非人情而忧之者，可谓多忧也。骈於拇者，谓不足，故泣而次之；枝於手者，谓有余，故啼而鱿之。如是则韦品万殊，无释忧之地矣。惟各安天性，曲成而无伤，又何忧哉！及兼爱之逵可尚，天下之目乱矣。以可尚之进，蒿令有息而遂忧之。此为陷人於难而后拯之。然今世政以此为仁。若无可尚之迹，则人安其分，岂有次己效彼以饕窃非望哉！夫物有常然，任而不助，则同然皆得而不自觉，故与物无二而常全，任道自得，抱朴独往，连连假物无为其间也。仁义连连，秪足以惑物，使丧其真耳。东西易方，於体未亏；矜仁尚义，失其常然以之死地，乃大惑也。夫与物无伤，非为仁也而仁边行；万理皆当，非为义也而义功见。当而无伤，非仁义之招而天下奔驰。弃我徇彼，所以失其常然，故乱心不由於丑而常在美色，挠世不由於恶而常在仁义，则仁义者，挠天下之具。是非以仁义易其性与？虽虞氏无易之之情而天下之性固己易矣！

吕注：仁义列於五藏，而大仁不仁，至义不义，奚为而非人情乎！惟其为之太过而不由道德之正，是以意其非人情。彼仁人多忧，则为之太过者也。夫骈枝之於手足或有余於数或不足於数，至於去之而忧则一。今世之仁人，蒿目而忧世，则有余於数之类；决性命而饕富贵，则不足於数之类。然莫知其非性命之情而守之，则次之而泣，龁之而啼之类也。夫待规绳而正，胶漆而固者，是削性侵德，失其常然。常然者，不事乎规绳、胶漆而自然正，固不知所以生，不知所以得，古而不弊，今而不新，此所谓常然而道德之正也。则仁义又奚连连如胶漆继索而游於其间而使天下惑耶？易方则以束为西，易性则以无为有，人生而静，招仁义以挠之，是以仁义易其性也。疑独注：仁义本於人之情性，今且擢德塞性以为仁义，非出自然，故庄子意其非人情。不然，则彼曾、史之为仁何其多忧也。古人所以行仁义者，自其本性而充之；后世乃徇仁义之边，入人为之伪，故但见其多忧耳。苟不以天道任之，则以骈枝为人道之患，欲伤而去之，所以啼泣忧悲也。盖以骈枝譬仁义，信能冥其本乎；自然则与道德同体而不可去，不能如是而徒徇其逵，人见其进则思去之。此所以为忧也。今世之仁人蒿目而忧世，心忧则目为之乱也。凡物，任其自然则安，伤其性命则忧。骈枝，亦性之自然，今欲次鱿而去之，犹仁人忧世患而欲救之，徒盖其忧耳。不仁之人次裂其性命之情以饕富贵，良由仁义之迸，故得绿而为伪，是以疑仁义非人情也。自三代以下，朴散而不可复，何其嚣嚣也。夫待钩绳规矩而正，非自然之正，曰削其性；待绳约胶漆而固，非自然之固，日侵其德。屈折者，礼乐之末。徇俞者，仁义之进。以此慰天下之心，是失其常然也。天下之常然，岂有所待而为正固哉！不知所以生而自生，不知所以得而自得，故能合古今、齐生死，物不能伤而无亏矣！则仁义之逵又何叉连连相续，如胶漆缓索而游乎道德之问哉？此言曾、史之徒不能无心以游道德，反为仁义束缚而不能解，何天下之人竞慕仁义之名而惑乱其心也！易方犹易以悟，易性则迷而不返，此小大之辨也。曾、史袭七义之迹，故可非之；有虞氏之仁义，充其性者也，而庄子非之何耶？盖责其所始不得不然，且先王之於仁义，将以成民性而复於道也；后世因其所陈之绪余而尊严其述，以为天命之至尽在此矣。操所以成性之进，遂以为性，岂能使弃其名而乐其实哉？所非者虞氏之述，所存者虞氏之心。经曰：受命於天，唯舜独也正。此取其存心也。

碧虚注：利揉成就，削性者也；牵合附会，侵德者也。此皆失其常然。夫蓬麻曲直，孰为钩绳？珠玉圆方，孰为规矩？松桥女萝，孰为胶漆？连理合穗，孰为继索？物材天性，皆由自然。故诱然皆生，同然皆得，古今若一，无兴废也。合道德而趋仁义，是为易方；徇利名而残生，是为易性。自有虞氏举贤、流凶，招呼仁义以挠天下，天下莫不奔趋丧命者由是，夸趺以致惑易也。

《庸斋口义》云：骈枝虽为手足之病而不可强去，强去则为忧苦矣。蒿目者，半闭其目，目睫茸茸然，有独坐忧愁之意。忧世自劳，责饕富贵，此皆自苦，故并言之。又欺仁义非人情乎，言其非出於本然。自三代而下，此说盛行，何其嘈杂耶。夫性德出於自然，非人力所为；若叉待修为而后正，则是自戕贼矣。钩绳、绳约、胶漆，皆修为之譬。故屈折呴俞，以慰天下，皆失其常然；而曲直方圆，不用人力，则为正理。诱与莠同。莠然而生者孰生之？物之所同者孰与之？不知其所生，不知其所得，故古今若一，无加损也。连连，不已貌。胶漆，自固。缓索，自拘也。离性以为化义，为之不已，则泥执固束，何以游於道德之间！徒以惑天下也。小惑则四方易位，大惑则易天地之性矣！立仁义之名以挠天下，天下为其所使而奔趋之，知仁义而不知道德，是以外物易其性也。仁义出於情性，非其人者伪之；骈枝出於形体，累於形者恶之。南华为见世之尚仁义者舍己以效人，徇逵而忘本，故叹仁义其非人情乎！谓矫性而为之，不出於安行，是揽天下之息，为己忧者也。恐天下之不理，乃奔驰以救之而犹不胜也。蒿目以忧，焦心以虑，岂非次骈鱿枝之谓欤！彼不仁之人，次性命而不顾，饕富贵而不止，及其祸发叉克，则人货俱亡而后已耳。益仁有性之之真，必有假之之伪，恶夫假禽食者器以虐天下之民，故重欺仁义其非人情乎！自三代而下为仁义者何其嚣嚣浮薄耶！夫物之本性正固，出乎自然。有待而正，则非至正；有待而固，则非真固。是则削性、侵德，失其常然，无异乎手足之有骈枝也。夫常然者，其为曲直方圆，不待乎钩绳规矩也；自生自得，不知古今之殊，成亏之异，道德混成，仁义为无用矣。又何铃胶固其进以惑天下哉！小惑易方，束西错位，未甚害事也；大惑易性，则失其常然，叛道背德，为害有不可胜言者！然其病源浸淫已久，自有虞氏招七义以挠天下，举以仁义易其自然之性，性不真而仁义亦伪矣！天下犹奔命而从之，安於失性而不悟，此真人之所哀也。

尝试论之，自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身徇利，士则以身徇名，大夫则以身徇家，圣人则以身徇天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其於伤性以身为徇一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。间臧奚事，则挟笑读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其於亡羊均也。伯夷死名於首阳之下，盗跖死利於束陵之上，二人者，所死不同，其於残生伤性均也，奚必伯夷之是而盗蹶之非乎！天下尽徇也。彼其所徇仁义也，则俗谓之君子；其所徇货财也，则俗谓之小人。其徇一也，则有君子焉，有小人焉；若其残生损性，则盗蹑亦伯夷已，又恶取君子小人於其间哉！

郭注：三代以上实有无为之迹，故为有为者所尚，尚之则失其自然，虽圣人有不得已，或以瘢痍之事易垂拱之性者。夫鹑居而毂食，乌行而无章者，亦何往而不徇。故与世常冥，唯变所适，其迸亦徇世之逵也；所遇者或时有瘢痍秃经之变，其进则伤世之逵也。然挥斥八极而神气不变，手足瘢痍而居形不扰，则奚徇哉？无徇也，乃不徇其所徇，而迹则与世同徇也。天下所惜者生，今徇之太甚，俱残其生，则所徇是非，不足复论。夫生奚为残，性奚为易，皆由尚无为之述也！若知进之由无为而成，则绝尚去甚，反冥我极。尧、桀均於自得，君子小人奚辨哉！.

吕注：神降而为圣，王则圣之外也，自三代以下一，见圣王之述而其所以为神者隐而不见矣！如禹之胼胝，汤、武之征伐，虽出於不得已，而其进则不免於徇天下之弊也。庄子欲绝其进而反於神天之本宗，则其论圣人固宜如此，非小之也。男婿婢为臧，谷则良家子。牧羊以喻守意，守意乃所以养心也。挟笑读书则无不善而不免与不善匹；博塞以游则放逸无良而其所出则良也，二者皆害於守意，虽事业不同，忘羊均也。伯夷死名则挟笑而亡羊之譬，盗坏死利则博塞而亡羊之譬，所死不同，残生伤性均也。此为道者所以贵乎两忘而化其道。且天下尽徇也，所徇仁义，则不知身之亲於名也；所徇货财，则不知身之多於货。其徇一也，而有君子有小人焉。其残生伤性，则盗坏亦伯夷，不知得之病於亡则均也。

疑独注：伯夷为清之名而身死焉，盗坏为责之利而身死焉。二人皆未知名与身孰亲，身与货孰多，而所逐者惟外之尘垢枇糠耳！夫首阳之名长在，而伯夷之身孰存；束陵之货常积，而盗坏之魄孰有。故日其於残生伤性，均也。如是则伯夷奚铃是，盗跖奚必非，此道之所以一也。伯夷，圣之清，庄子深诋之者，以其迹见於世而与盗坏为对。故言此以矫当时袭伯夷之弊，以刻意尚行者也。其名虽与盗坏为对，而神与孔子同游，学者不可不知也。夫天下尽徇，苟不徇仁义峡求名，则铃徇货财以适欲。天下之大政，不离乎利名之间，所徇仁义则世俗谓之君子，而不知己为天之小人；所徇货财则世俗谓之小人，而不知与世所谓君子者均矣。徇仁义者，损其分而益其性；徇货财者，损其性而益其分。皆能安其性命之情，则天之君子非俗之君子，俗之小人经所谓人之小人是也。

详道注：三代而上，天下以化义易其性，三代而下天下以物易其性。世愈久，朴愈散矣。伯夷死名，盖不能弱其志；盗坏死利，盖不能强其骨也。臧者，义之善。谷者，信之善。男而婿婢曰臧。女而妇奴曰谷。男贵义，女贵信，故也。羊之为物，韦而不党，恭而有礼，其性未尝不善也。制字者，以羊从言为善，羊从大为美，庄子以忘羊譬忘德，宜矣。臧、谷之拘纵不同，而均於亡羊；夷、坏之善恶不同，而均於残生。又恶取君子、小人於其间哉？碧虚注：几有迸者，皆徇也。名声既彰，进不可逃矣。臧谷亡羊，小惑易方也。夷、坏残生，大惑易性也。天下尽徇，则盗坏亦伯夷矣。又何君子小人之分哉！

庸斋云：以天下国家与名利并言，以小抑大，以下抑高也，此书之中大抵如此。数子事业不同，残生则一；读书博塞不同，亡羊则均。皆徇物之失也。夫庄子岂不知夷、坏之贤否？其意主於讥君子，故借小人以形之，亦以下抑高之意。

上古淳朴，民俗熙熙，不待治而自治，是以民安乎性分之自然，君得以成端拱无为之化。自三代而下，以物易性，逐伪丧真，虽贤愚贵贱之不同，各以所徇为是，而弗悟其远於道也。故其残生伤性无以异。然后为民上者，设为刑政赏罚以道之、齐之、劝之、惩之，上下俱惫而奸诈生；刑政赏罚有所不能制，则民非其民，国非其国矣。此实原於上下交徇之过，以致君民两失。喻以臧谷亡羊，义甚切当。且天下尽徇，则俱失其本然之天而滞于一偏之见，反指不殉者为非，何君子小人之分哉？夫伯夷之清，盗坏之污，万世之下，昭若白黑。漆园混而一之者，以所徇而言，举不免乎有迎，圣人犹不逃评议而况坏乎？治道之在天下，若权衡抑彼所以扬此，其势不得不然，唯求其平而三。使天下无徇而免残生伤性之息，则圣人、盗坏固有间矣！然其所以善，所以恶，又当超乎仁义圣知之外观之。

卷之二十五

武林道士褚伯秀学

外篇骈姆第三

且夫属其性乎仁义者，虽通如曾、史，非吾所谓臧也；属其性於五味，虽通如俞儿，非吾所谓臧也；属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。吾所谓臧者，非仁义之谓也，臧於其德而已矣；吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣；吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。夫不自见而见彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，适人之适而不自适其适者也。夫适人之适而不自适其适，虽盗蹶与伯夷，是同为淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢为仁义之操，而下不敢为淫僻之行也。

郭注：属性於仁，徇仁者耳，率性通味乃善也。不付之我而属於彼，通如彼，我已丧矣。各任其耳目之用，而不系於离、旷，乃聪明也。故善於自得者，忘仁而化，谓仁义为善，损身以徇之，比於性命还自不仁。身且不仁，其如人何？任其性命，乃能及人而不累於己，同於自得，可谓善也。夫绝离弃旷，自任闻见，则万方之聪明莫不皆全。不自见而见彼，不自得而得彼，舍己效人者也。效之若人，己已亡矣。虽所失之异涂，其失一也，故愧道德而不为，谢冥复之无进，绝操行，忘名利，从容炊累，遗我忘彼，若斯而已矣，.吕注：性者，物之所属，非属於物者也。而曾、史属於仁，俞儿属於味，师旷、离朱属於声、色，非吾所谓臧也。臧於其德，乃臧之体，非谓仁义能臧之，任其性命之情而已矣。谓仁义则以有谓，其所臧者特未定也；任性命之情，则无谓而不可名，真所谓臧也。聪明者亦然，不闻彼而自闻，不见彼而自见，是谓见见闻闻者也；苟其见闻在彼而不在我，是得人之得，适人之适而未能自得其性命而适之，则盗显，伯夷，岂有间哉？以其皆非道德之正也。上不为道德，下不为淫僻，则两忘矣。夫伯夷，圣人也，安有不自得适而可为圣人哉？益其制行方且欲康顽立懦，则其边不免於有为。庄子方言性命之情以两忘名利，故以夷、坏同为淫僻；及其论高节戾行，足以矫世，则夷、齐之节与许由、善巷、孔子、颜阖同列於《让王》矣！

疑独注：属者，性有所系着，非大同於物而无私者也。故曾、史、俞儿、师旷、离朱之於仁、味、声、色，皆不免乎徇，非吾所谓臧也。臧於德者，任其性命之情。性命之情，即正性、正味、正色、正声，万物之所自有者，而数子强为之，非自得自适也。唯能性性而后不属性於物，而味味、声声、色色者见矣。含其聪则反听，含其明则内视；反听则闻道，内视则见道，道得而性得矣。不自见而见彼者，丧己而逐物。不自得而得彼者，离性以求道。虽夷、坏之不同，其淫僻一也。则知化义所以丧道，淫僻所以乱德，皆庄子所不为也。详道注：有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。声之所声者闻矣，而声声者未尝发；色之所色者彰矣，而色色者未尝显；味之所味者尝矣，而味味者未尝呈。盖人之耳目本自希夷，声色在前，真从妄废，江之於味亦复如是。《老子》云：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。又况多骈旁枝以属其性者邪？

碧虚注：曾、史、俞兄、师旷、离朱皆偏於一能，役性着物，失其天真，岂得谓之善哉？臧於德者，以自得为善，任其性命之情，自闻自见而已；若得人之得，适人之适，皆丧己於物者也。故上不敢为七义，下不敢为淫僻，此养正性正命者也。

庸斋云：任其性命之情，即是顺自然。自闻自见之论，是其独到不可及处。一《大藏》教不过此意。自得自适，即是自见自悟。大抵欲分别本心与外物，不得其本心而驰骛於外者，皆为淫僻也。上不敢为仁义之操，下不敢为淫僻之行，为善无近名、为恶无近刑也。道德即自然，近名、近刑则非自然矣。观庄子此语，何尝不正心修身？其讥评尧、舜、夫子、曾、史、伯夷，皆非实论，特鼓舞其笔端耳。性若太虚，穷之无有，而无乎不在也。一有所属，则涉乎偏徇而非道德之正。虽曾、史、离、旷，特受异气，工於所长；以道观之，犹不免为淫僻，况以所短晞所长，不至学邓鄹之步者鲜矣！故皆不足以为善。所善在任其性命之情，出乎道德之正，无强跋偏徇之失。耳目口之於声色味也，未尝强通亦不强板，任其自然而无容私焉，此天下之至正也，何物足以挠之。人之聪明而至於自闻自见，则有异乎世俗之聪明；所善在乎自得自适，则有异乎世俗所谓善。仁义去而真性全，臧於其德而已。德主乎中，道将来合，外物何自而入哉！若其不自得适，一徇乎人，则是同为淫僻耳！贤不肖也奚择？南华自谓上下不敢为而安於性命之自得，斯为道德之正也欤。本经《内篇》命题本於漆园，各有深意；《外》、《杂篇》则为郭象所删修，但摘篇首字名之而大义亦存焉。《内篇》既详迷道德性命之理，故於《外篇》首论德性所不当有者，犹骈枝赘疣之於形也。窃谓当篇本意，原於《道德经》之余食赘行，以明自见自矜者之远於道；而南华敷演滂流，浩瀚若此，盖弘道阐教，不得不尽其辞而达其意，以松世俗之迷，使之复乎自然而合乎道也。夫人之德性，粹然如玉在璞，其所渐被木润山辉，及为聪明所凿、七义所分，但知求善於物，在己之真淳丧矣！故举曾、史、离、旷、扬、墨得性之偏、沿习之僻，是为多骈旁枝之道，而天下犹奔慕之举，失其性命之情，离其道德之正，所以乱天下也。唯能忘其异而一之，如兔鹤之无容断续而各不失其自然，斯为近道矣。然天下皆惑，吾将奈何，遂设臧谷亡羊以喻伯夷、盗跖各以所徇为君子小人之分，而其残生伤性一也。信能去迹绝尚，性无所属，反本冥极，游乎物初，则骈枝赘疣与形俱忘；君子小人均於自得，故终以顺性命之情为至而本然之聪明不废也。不闻彼而自闻，不见彼而自见，与颜子所谓仁者自爱、知者自知义同。所以自得自适而无企羡之心，则夷、坏之贤否将有辨之者矣。

卷之二十六

武林道士褚伯秀学

马蹄第一

马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，齕草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。及至伯乐，曰：我善治马。烧之，剔之，刻之，雒之，连之以羁举，编之以皂栈，马之死者十二三矣；饥之，渴之，驰之，骤之，整之，齐之，前有檄饰之患，后有鞭笑之威，而马之死者已过半矣。陶者曰：我善治坛，圆者中规，方者中矩。匠人曰：我善治木，曲者中钩，直者应绳。夫坛木之性，岂欲中规矩钩绳哉？然且世世称之曰：伯乐善治马，陶匠善治坛木，此亦治天下者之过也。

郭注：驽骥各适性而足，非辞鞍而恶乘，但无羡於荣华。有意治之，则不治也。治之为善，斯不善已。夫善御者将以尽其能也，尽能在於自任，而乃走作骤步，求其过能之用，故有不堪而多死焉。若任驽骥之力，适迟疾之分，虽足迹接乎八荒之表而众马之性全矣。或者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风遂云行不如外，何其狂而不返哉！世以任自然而不加巧者为不善治，能以规矩矫拂其性使死而后已乃谓之善治，不亦过乎？

吕注：马之鱿草饮水而无羡义台路寝，则民耕织自给无羡於高明之譬也。伯乐以烧剔刻锥治马，而死者十二三，则强为仁义而天下始疑之譬也。饥渴驰骤而马之死者过半，则屈折礼乐而天下始分之譬也。天下有常然，因其性而为之，今陶匠之善为方圆曲直，皆失其常然者也；为天下而失其常然，是乃不知在宥之道而治之之过也。

疑独注：马之真性，逍遥於原野之间而不羡义台路寝；及至伯乐，烧剔刻锥而马之死者十二三；饥渴驰骤而马死已过半。此皆尚人为之伪，以板其真性故也。陶匠之治木值，而中规矩钩绳，岂木值所欲哉？圣人以七义礼乐治天下，亦犹是也，而世皆称伯乐善治马，陶匠善治木值，圣人善治天下，此皆大道已散，不见天地之全，而唯治人之为称，庄子所以深诋之。

详道注：土有形而无生，木有生而无知，马有知而无义，三者虽殊，而善治之者莫不因其性而不违其自然，循其理而不示其或使，故马尽其能，而坛木尽其用。然则善治天下者，岂异是哉！

碧虚注：夫马之知，鱿饮翘陆而已。无用义台路寝，犹泽雉之不愿畜樊也。及至伯乐，则治之将兴，物性已弊，才不胜任，抑死过半矣。土有方圆而陶者就规矩，木有曲直而匠者施钩绳，马有驽骥而伯乐用鞭笑，民有贤愚而圣人兴法度，皆顺其情而为之。后世之御马而败者，非伯乐之才也；治民而失者，非圣人之道也。而反归罪於伯乐、圣人，是未知其所善，漆园所以兴叹也。

庸斋云：义台路寝，王者之居，一作羲台，养也，居移气，养移体之地。烧剔刻削，皆治之也。锥，谓络其头。毕，谓绊其足。连，列也。根，衔也。饰，镳缨之类。马制於人而不能自适，所以死者愈多。陶匠以土木为器，无异马之被烧剔刻锥也。而人皆以伯乐陶匠为能，犹泰氏而下以治天下为能也。

物有常性，民有常德，其德不离，民性得矣。何在乎过求过养以损德伤性哉？真人为见世俗浇薄，以人灭天，不安本然之分，而求益分外之知，凡上之御下下之事上，举不免以知卫相笼。知衍穷而不肖之心应，虽严刑峻法，有所不能禁也。靖原其端，由於上之人好知之过，启其多知而又为知以教之，不亦劳且多事乎！欲正本澄源，痛革其弊，故借马立喻，以明治之之失，觊任治道之君子有取焉耳。自三代而下，民性既离，刑政赏罚之所以立，则是四者治天下之根饰鞭笑也。而知卫奸诈之萌，实由於此。后篇所谓并圣知而窃之者，是也。□ 然则今之为治者将何如？日主以道德而四者为之辅，斯可矣。舍道德而专刑政，无异乎伯乐之治马。千里之足虽得以自别，而马之受害者不少矣。若其不任道德又废四者，则一家不能自齐，如天下何？陶坛之喻，不越前意，其失在我。善治之一语，矜己能而有心以为洽，何以复民性而全常德哉？故日治天下者之过也。

吾意善治天下者不然。彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命日天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物草生，连属其乡；禽兽成旱，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，乌鹊之巢可攀援而阀。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣，及至圣人，整趸为仁，跟跂为义，而天下始疑矣；澶漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺樽？白玉不毁，孰为珪璋？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也；毁道德以为仁义，圣人之过也。

郭注：以不治治之乃善治也。夫民之德，小异而大同。性之不可去者，衣食；事之不可废者，耕织；此天下之所同而为本者也。守斯道者，无为之至，故放之而自一，非党也，是曰天放。填填颠颠，自足而无求於外之貌。不求非望之利，止於一家而足。混芒同得，与一世澹漠焉，岂国异而家殊哉！足性而止，无吞夷之欲，故与物全而无害，德不离而民性素朴，无烦乎知欲也。圣人者，民得性之逵，非所以迸也。此云及至圣人，犹云及至其逵。圣进既彰，则仁义不真，礼乐离性，徒得形表而已。有圣人则有斯弊，将若之何？残朴为器，毁玉为璋，以至色为采，声应律，皆变朴为华，弃本崇末，其於天素有残废矣！世虽贵之而非其贵，工匠则有规矩之制，圣人则有可尚之迸也。

吕注：民复常性而不离其真，则所谓圣者不可得而见。故无欲而素朴，未始有疑也；同德而不离，未始有分也；及离乎其真，有所谓圣人者出，为七为义不由乎自然，为礼为乐不由乎至正，而天下始疑始分矣。残朴为樽，以况毁道德为仁义；毁玉为璋，以况离情性为礼乐。皆多骈旁枝之道也。绝巧而反乎朴，则工匠之罪除；弃弁义而任道德，则圣人之过免矣。

疑独注：古之神人在宥天下，则无意於治，顺民之常性，会於正命之极而已。织而衣，耕而食，同德相亲，而不偏党。天放者，出乎自然而非人为也。填者，实充乎内。颠者，真显乎外。任足之所行而不由径，信目之所视而不入邪。禽兽草木皆得遂性命之理而无夭阙之息，兽可系，巢可阀，以明人无机心则物无所惮，同居族并，人民自乐，又恶知君子小人哉？同乎无知，非无良知也；同乎无欲，非无可欲也。始於其德不离，终於是谓素朴，民之常性得矣。整趸提趺，皆用力貌。为仁义而不顺性命之理，天下始疑矣。澶漫，乐之散。摘办，礼之偏。由化义而有礼乐，有礼乐而性情离，此天下所以分也。夫仁义出於道德，礼乐出於性情，上古世质民淳，仁义与道德为一，礼乐与性情不离；后世废道德以言仁义，离性情而议礼乐，是以有曾、史之仁义非尧、舜之七义，有世俗之礼乐非三代之礼乐。老子所以槌提绝灭之，在庄子亦所不取也。残朴为器，工匠固不能无罪；因救弊之迩，圣人亦不能无过也。

详道注：夫至德之世，养生不夺於嗜欲，而其行填填，其视颠颠；所求不出於分外，而山无蹊隧，泽无舟梁。如是则视人如己，视己如物，物我兼忘，内外无间，所以入兽不乱韦，入乌不乱行也，又恶知君子小人哉！心有知而择，复无知而容，志有欲而动，骨无欲而立；圣人之治天下，虚其有知者，实其无知者，故能使民同乎无知；弱其有欲者，强其无欲者，故能使民同乎无欲。无知，所以德不离；无欲，所以民素朴。素者，性之质，言纯白而不染於物也。朴者，性之全，言混成而不散於器也。《老子》云：见素抱朴，少私寡欲。经曰：素朴而天下莫与之争，羡由於民性得故也。

碧虚注：民有常性，识衣耕食，一而不党，游於自然，贸易未兴，不相往来，俗俭约而物繁滋，中无机而外无忌，素朴而民性得矣。不善为治者，用力行仁，矜持尚义，离道以善，怀疑弗信矣；屈折为礼，纵逸为乐，险德以行，冲和分裂矣。牺樽、六律，皆治世之法，过则为乱，此云工匠之罪、圣人之过者，见其末败而推责其古今之常情也。

肤齐云：同德，谓其得於天者同。常性，前篇所谓常然也，纯一而无偏党，肆乐於自然之中。填填，满足；颠颠，直视，皆形容其拙朴无心之状。山无蹊隧，路未通也。泽无舟梁，津未通也。万物常生、连属其乡，禽兽杂居，物无害者。草木遂长，未有斧斤之祸也。羁兽而游、攀巢而阀，人与物相忘也。如是则安有君子小人之分哉？无知无欲，纯乎天理。及至圣人，强行仁义，流荡礼乐，然后心适始分，不纯一也。道德，自然也，庄子以仁义为外，故曰道德不废，安取仁义；性情，固有也，庄子以礼乐为强世，故曰性情不离，安用礼乐？文采乱五色，六律乱五声，皆是用人力非自然之喻。工匠之罪，圣人之过，所以结上文也。前论治道之弊，欲有以革去之，故此谓善治者不然，上陈至德之世民性真淳而无所企慕，衣食足用而无求羡余。山无蹊隧，泽无舟梁，即民不往来，舟车无所乘之谓也。拿生连属，草木遂长，言其生物繁茂。禽兽可羁，乌巢可阀，言无心而与物化也。由是知凤巢于阁，麟游于囿，至和感召，理诚有之。如是，则上无欲而下无知，德不离而民素朴，又恶有君子小人之分哉？及至后世，圣人以有为治天下，致力於仁义，勉强为礼乐，於是民始疑而天下始分矣！故南华以残朴毁玉为工匠之罪，废道用仁为圣人之过。然而朴玉不毁何以为器？仁义不立何以卫道？曰天下之朴散久矣，无息乎乏器也；圣人之道散久矣，一变而为仁义，再变而为礼乐，三变而仁义礼乐徒存其名。是使后人而复哀后人也。

卷之二十七

武林道士褚伯秀学

马蹄第二

夫马，陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相跟，马知已此矣。加之以衡扼，齐之以月题，而马知介倪闉扼惊曼诡衔窃辔，故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。夫赫胥氏之时，民居不知所为，行不知所之，含哺而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县歧仁义以慰天下之心，而民乃始缇跂好知，争归於利，不可止也。此亦圣人之过也。

郭注：御其真知，乘其自然，则万里之路可至，而拿马之性不失。夫马性不同而齐求其用，故有力竭而态作者；含哺鼓腹，民之真能，及至圣人屈折以礼乐，悬趺以七义，而民始好知，其过皆由乎进之可尚也。

吕注：马之食草饮水，相靡相缇，知已此矣，犹赫胥氏之民，无知无为，含哺鼓腹也。加之衡扼，齐以月题，犹屈折礼乐，悬跋七义，以匡慰天下也。马知介倪诡街窃辔而至盗者，犹民提跋好知争归於利，不可止也。介间端倪，阐曲控扼，惊则马之很，曼则马之设，知夫街扼街辔介倪闽扼之所在，而施其惊曼以诡街窃辔，此马之知所以至盗也。然欲马知不至於盗，人心不至於好知者，无它，反其真性而已矣。

疑独注：马之真性，安於饥食渴饮，喜则相顺，怒则相踏而已，不知其它也。及加以衡扼、齐以月题，额上的颅象月，齐谓整饰之。唯其劳役马之形体，故马知介倪。介犹宾介之介，两旁助马者。倪同耄倪之倪，牧马者也。言马因人制，遂知有介倪，而诡诈生矣。阐者，志之窒；扼者，体不伸；惊，如惊击；双，如病曼；皆形容其愤怒之状。诡街，自出其街；窃辔，自脱其辔，言人害马之真性，故矫诈而至於为盗。此伯乐之罪也。赫胥氏，上古帝王之号，居不知为，行不知适，含哺鼓腹，民如婴兄，此外非所知也。屈折礼之末，徒能正其形而不能正其性情；悬跋仁义之末，质足慰其心，而不能常安之也。是以民好知而不止，此亦圣人之过也。

祥道注：圣人以仁义慰天下之心而民始疑，以礼乐匡天下之形而民始分。夫马之食草饮水，犹民之耕而食，织而衣也。喜则相靡，怒则相缇，犹民之一而不党也。穿牛络马，皆人为之过。马之知而能至盗，岂善治马哉，故是篇始终言此以排人伪之极。益谓弃道德而徇七义，则君臣父子不能无分疑；弃仁义而任道德，则虽禽兽万物可与族处，故以赫胥氏终焉。

碧虚注：马之真知，唯造父泰丙知之，不施鞭茉有日行万里者；至伯乐而下，加之衡扼，齐以月题，而不免诡街窃辔之弊也。民之常性，唯赫胥氏知之，不立法度而民咸遂其天性；至尧、舜而下，则屈折礼乐，悬跂仁义，因之以赏罚而斗争莫止，其弊益甚矣。故曰圣人之过也。

《庸齐口义》云：此段又把前论翻出愈奇，看它交颈分背字，便见喜怒之状。月题，今所谓额镜。介，独也，独立而睨怒之状也。闽扼，曲颈以扼拒。惊，猛。曼，突也。言其抵拒不受羁络之状，诡计以入街潜窃以加辔与人抗敌，故曰盗，是伯乐使之也；若无衡扼衔辔之事、则岂见其介倪闽扼之态哉？民之好知争利，无异马之诡衔窃辔也。

古之圣人以康济天下为己任，唯恐一夫之失所，思有以抚育安全之，岂有求於世而然哉？益出乎性情之真，道德之正，在己所当为者也，是谓上德不德，下知有之，而亲誉不及焉。逮乎后世，朴散民浇，知诈曰作，出应圣人之运者匍匐重研，以拯民於水火；谆谆善诱，以觉民於迷涂，爱利之而仁进彰，裁央之而义功见，节文之而礼兴，和乐之而乐出。是亦因民所尚适事之宜而为之制度，犹未至甚失也。然而治久则民玩，法久则弊生，更张则法苛，令严则易犯，亦势所铃至矣。吁！七窍既凿，其有复於浑沌者乎！此马蹄之所以作，旁譬曲喻之所以繁且广也。末章又论马之真知，以归当篇本意，至举赫胥之世民知含哺鼓腹而已，无为自得之意药见，于此则上之人不扰可知。

南华引古证今，觊复淳风於万一，奈何世道交丧，争归於利而不可止，卒归过於圣人，岂立言君子所得已哉！切於警人心，救时弊，不得不反以矫之。而或者议其为愤徘之雄，则过矣！善观《庄子》者，究其意，略其辞可也。介倪，旧音戛睨，声聱牙而义难通，今定从本音，言人以知御马而马之知介然已见端倪，思为诡街窃辔之计，则是马本无知，而人启其知也。

是篇一意，语分四节。首叔题意，以御马明治民，与《尚书》御马喻临民义同，而此篇首尾形容马之性情喜怒曲尽其态，虽画笔之工，曾不是过。然则人心之善否，又安能逃其精鉴哉！次借陶植立论，以演上文，言有心有为於治而樱拂天下之性情，不若无为而任物之自化也。又举至德之世，无知无欲，后王立法，天下始疑，无异伯乐之从事乎烧剔刻锥以求追风之步，名曰治之而害莫甚焉。所谓圣人之过者，设为仁义礼乐以教民，号之令之唯恐其不至，殊弗悟枝叶繁而根干衰，政迸彰而奸弊作。此淳朴之所以散，刑罚之所以兴，上下交兵而不息也。故漆园高言以矫之，博喻以化之，使天下舍伪还真，知所趋向，有以见至人之心犹未忍想然於世也。末引上古民淳俗厚，熙熙自乐，以证皇王无为之效，后世圣人束以礼乐，慰以仁义，求治太过而至於不可治矣。

太上曰：治大国若烹小鲜！南华之论得之。

卷之二十八

武林道士褚伯秀学

胠箧第一

将为胠箧、探囊、发匮之盗而为守备，则必摄缄朦、固肩镭，此世俗之所谓知也。然而巨盗至，则负匮、揭箧、担囊而趋，唯恐缄縢、扃镝之不固也。然则向之所谓和者，不乃为大盗积者也。尝试论之：世俗所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者齐国邻邑相望，鸡狗之音相闻；罔罟之所布，未褥之所刺，方二千余里；闱四境之内，以立宗庙、社稷，治邑、屋、州、闻、乡、曲者，曷尝不法圣人哉？然而田成子一旦杀齐君而盗其国。所盗者岂独其国邪？并与其圣知之法而盗之。故田成子有乎盗贼之名，而身处尧、舜之安，小国不敢非，大国不敢诛，十二世有齐国。则是不乃窃齐国并与其圣知之法、以守其盗贼之身乎？

郭注：为大盗积，为大盗守，知之不足恃也如此。法圣人者，法其迹，迹者已去之物，非应变之具，奚足尚而执之哉！执成迩以御乎无方，无方至而迸滞矣，所以守国而为人守之。为大盗者不盗其圣法，则无以败其国。言圣法唯人所用，未足为全当之具。

吕注：摄缄滕、固肩镭，以防脍箧、发匮之盗，世俗所谓知也。及巨盗至，则负之而趋，唯恐其不固，然则世俗所谓知有不为大盗积者乎？立宗庙、社稷、屋、邑、州、闲以守四境者，世俗所谓圣也。田成子窃齐国并其圣知之法，以守盗贼之身，则世俗所谓圣有不为大盗守者乎？世俗所谓圣知者如此，真圣知者固不然也！

疑独注：朕者，潜开也。摄缄滕、固肩锈，此世俗之知，御小盗而已。大盗至，则负揭而趋，向之缄镭非唯不能御盗，适足以资盗也。世俗所谓知，非周万物之知，故不免为大盗积；世俗所谓圣，非不可知之圣，故不免为大盗守。此老、庄所以欲绝弃之也。田成窃国并与圣知之法，以守盗贼之身，则凡圣人之进见於法度者，皆不免於盗。然以田成之安，比尧、舜不亦过乎？日凡有身而为天下之所寄托者，皆枇糠、绪余，何足校优劣？若夫尧、舜之不可寄托天下者，岂田成子得以拟议邪？碧虚注：知，谓造筐、匮、缄滕、肩锅者。积，谓裒敛宝货而畜聚者。圣，谓掌符重、权衡、斧铋者。守，谓保宗庙、社稷、封强者。且齐国之创制立度，何尝不法圣人，而田怛夺其圣知，据有其国，则圣知者乃大盗之资也！

庸斋云：世俗之知，本为鼠窃之备；大盗至，则并挈而去矣。田氏篡齐，以私量贷，公量入，看《左传》所言便见，借圣人之法以济其盗贼之谋，战国时大抵如此。故庄子以此喻之。

备盗以缄滕、肩镭者，世俗之知也。穴室、负匮、探囊者，超俗之知也。人有超俗之知，造化间几何而一遇哉！以之上盗天和以养形保神，下盗地利以肥家富国，何不可者，而乃甘於妄意室中之藏，以希不义之货而不顾公论之不可逃，遗臭之不可掩，何弗思之甚邪！窃尝考其所由，亦有以政之者。世无积而守之，彼恶得而夺之？□然自朕筐之欲充之而至於窃国，信乎！履霜坚冰之不可不馑也！夫窃国者，非并其圣知之法而窃之，虽得国无以自立，则圣知者天下之利器，在人甩之如何耳。其权或堕奸雄之般中，未有不反为所制者。后文云窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，小盗有诛而大盗无禁，是岂齐民之卫哉！彼既窃国为君而又禁民为盗，亦知仁义之不可废也。得非以圣知之法守其盗贼之身乎，漆园慨立是论，所以诛千古奸雄之心，麟经真笔之严可以并行於世矣。

尝试论之，世俗之所谓至知者，有不为大盗积者乎？所谓至圣者，有不为大盗守者乎？何以知其然邪？昔者龙逢斩，比干剖，苌弘驰，子胥靡，四子之贤而身不免乎戮。故蹶之徒问於厂日：盗亦有道乎？蹑日：何适而无有道邪！夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。由是观之，善人不得圣人之道不立，蹶不得圣人之道不行；天下之善人少而不善人多，则圣人之利天下也少而害天下也多。故日，唇竭则齿寒，鲁酒薄而那邓围，圣人生而大盗起。舍击圣人，纵舍盗贼，而天下始治矣。夫川竭而谷虚，丘夷而渊实。圣人已死，则大盗不起，天下平而无故矣。圣人不死。大盗不止。虽重圣人而治天下，则是重利盗蹑也。为之斗斛以量之，则并与斗斛而窃之；为之权衡以称之，则并与权衡而窃之；为之符玺以信之，则并与符玺而窃之；为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之。何以知其然邪？彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？故逐於大盗，揭诸侯，窃仁义并斗斛、权衡、符玺之利者，虽轩冕之赏弗能劝，斧铁之威弗能禁。此重利盗蹶而使不可禁者，是乃圣人之过也。故曰：鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。彼圣人者，天下之利器也，非所以明天下也。

郭注：暴主得据君人之威以戮贤臣，而莫之敢抗者，皆圣法之由也。向无圣法，则桀纣焉得放其毒而使天下侧目哉？圣、勇、义、知、七，五者所以禁盗而及为盗资，则圣人之利天下少害天下多。斯言虽信，而犹不可亡圣者，天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。莘知不亡而独亡圣知，则天下之害又多於有圣矣。有圣之害虽多，犹愈於亡圣之无治也，虽愈於亡圣，未若都亡之无害也。甚矣，天下莫不求利而不能一亡其知，何其迷而失致哉，夫唇竭非以寒齿而齿寒，鲁酒薄非以围邓郸而邓郸围，圣人生非以起大盗而大盗起。此自然相生，铃至之数也。且圣人不立尚於物而不能使物不尚。人无贵贱，事无真伪，苟尚圣法，则天下吞声合服，此乃桀、坏所至赖以成其大盗者也。若乃绝尚守朴，弃其禁令而代以寡欲，所以拾击圣人而我朴自全，纵合盗贼而彼奸自息矣。竭川非以虚谷而谷虚，夷丘非以实渊而渊实，绝圣非以止盗而盗止。盗止而华尚之迸都去矣。将重圣人以治天下，而桀、坏之徒亦资其法，所资者重，所利不得轻，则小盗之所因，大盗之所利也。轩冕斧钺，赏罚之重者，所以禁盗也。大盗又逐而窃之，反为彼用，是以成其大盗，而大盗铃行以七义，平以权衡，信以符重，劝以轩冕，威以斧炼，盗此公器，然后诸侯可得而揭也。是故仁义赏罚适足以诛窃钩者耳，夫坏之不可禁由所盗之利重；利之所以重，由圣人之不轻也。鱼失渊则为人禽，利器明则为盗资，故不可以示人也。

吕注：世俗所谓知，所谓圣者，皆以法为之。所谓至知、至圣，亦不出乎圣、勇、义、知、仁之名而不知知之所以知，圣之所以圣也。故四子者不能全其身，而坏之徒反资以为盗，则世俗之所谓圣知者不免为大盗积守耳。至知在於不知，至圣在於无名，而世俗之圣知反所以资盗，则利天下少害天下多，非虚言也。唇齿，以况相因。鲁酒、邓邺，以况非相因而相因。然则，欲治天下，莫若拾挚圣人，纵含盗贼，善恶两忘而已。夫心谷不虚，而贼心得以起其问者，以圣为渊而壅之也。竭圣川而涸之，则谷虚而盗不生矣。心渊不实而贼心得入於其闲者，以圣为丘而倾之也。夷圣丘而损之，则渊实而盗不侵矣。此圣人已死，大盗不起，天下所以无故也。所谓死者，不生其心是已。贼心生而大盗起，虽重圣人以治天下，是重利盗也，详见下文并窃之语。故窃之钩者诛，窃国者为诸侯而莫之能禁也。诸侯之门，仁义存焉，则是并圣知仁义而窃之也，况其尤大而揭诸侯者乎？虽轩冕斧铋，有所不能禁劝。凡此，皆离真为圣之过，而犹以圣法明天下，是示人以利器。故大盗得以夺之也。

疑独注：道有君子有小人，得道之正，则圣、勇、义、知、仁皆正；就其不正者而充之，则为大盗而已。盗之所谓道者，妄意所藏，先入后出，知可否，分均也，凡得其一者为小盗，坏得其全者也。庄子尝寓言於《杂篇》，与吾夫子为对，以明大盗与大圣其知一也，所用不同耳。善人则资五者以立己，恶人则资五者以为盗。善恶皆本於人心，而天下为善者常少，为恶者常多，庄子所以深矫之。鲁酒薄邓邺围，圣人生大盗起，此自然相生，铃至之理。且圣人制法岂有意於起人之伪？人自袭其迹以为伪。所谓拾击圣人者，深恶圣人之进也。若禅家所谓我当时若见释迦瞿昙出世，一棒打杀意同。纵舍盗贼，亦欲息诈伪耳。川谷之水相通，丘渊之上相资，喻圣人之迹，大盗所资。圣人已死，绝圣弃知之意。大盗不起，争尚之逵都去矣。苟不绝圣知以止盗，反重圣法以治天下，坏之徒将乘之以为盗，是重利之也。夫斗斛、权衡、符玺、仁义，皆圣人治天下之具t，庄子意谓凡涉形器法度者，皆大盗所资。为盗而至於窃国，则斗斛、权衡、符玺，皆为所有，而刑赏自己出矣。且尧、舜、三代之所韵以为治者，其形器法度与后世同而治乱之述异者，彼所赖虽在此，及其成功，则此虽存而可以无用也。后世认认然唯此之为赖，其权一堕奸人之毂，则所赖以安者往往以致危，田成子之事是也。圣人退处幽密，而操至权以斡万化，故力旋天地而世莫睹其机，威服海内而人不名以武。此所以行万物於衍内，而天下莫能御，又岂以利器示人哉？

详道注：以知治人，莫如齐国；以知治身，莫如四子；以暴乱人，莫如盗跖。皆曰尝法圣人矣。然齐国不免田氏之篡，四子不逃时君之戮，而盗坏竟以寿终。是法圣人而为治者，无益；窃圣述而为恶者，无害。则圣人之於天下也，不足以止盗，适足以起盗也。庄子非不知圣人，应物适时而已。后世祸乱随之而起者，益唇亡则齿寒，鲁酒薄而邓郑围，其可以齿寒而责唇，邓邺围而咎鲁耶！率归过於圣人者，遣其有逵之累也。

碧虚注：知之出也，或利或害；圣之显也，或生或死。利害不能惑者，至知也；生死不能动者，至圣也。若四子者，皆矜知夸圣而自取灭亡，又恶知至知至圣哉？圣知大盗相因者也。圣知生则大盗起，大盗止则圣知亡。拾挚圣人，绝弃之也。纵舍盗贼，不贵货也。圣知泯绝，民性淳厚，天下平而无事矣。夫窃仁义圣知者，欲其贵也；盗金宝珠玉者，欲其富也。然天与之则公，人取之则私，若公公而私私，岂轩冕所能劝？斧钦所能禁哉？

庸斋云：四子虽贤而身皆得罪，盗跖反以自免，此言贤者不足恃，而窃圣知者或以自利也。为盗之道，是庄子撰出以讥世，其言虽怪而实有理。说到不善人多善人少，利天下少害天下多处，亦是精绝。唇齿、川谷之喻，明圣人不为盗设，反为大盗之资。圣人不生，大盗不起，言无圣人亦无盗贼而天下自治也。重圣人而治，言圣人复出而制法，奸人得之益以欺世，战国诸侯篡夺而得，皆大盗也。窃钩者诛，窃国者为诸侯，既为侯，立国则亦以爱民利物为事，是并窃仁义圣知也。名为大盗者，人皆欲逐之；今诸侯窃国立於人上，故曰揭。而世未有用刑以禁止之者，皆愤世而为此言。

世之所谓至知、至圣者，例不免为大盗积；反不若不以圣知称者，无所积而盗莫能窥也。故引四贤以证圣知之不足恃。夫天生忠贤，匡君辅国，节义所在，有死无贰，而上或不之察，恶其逆耳。拂情，始则疏远之，甚则谴斥之，而彼忠不能自泯，终於戮之而后已吁！忠贤之戮，奸臣之幸也。咎证若此，国其能久乎！夫为臣奸大盗，岸无其衍？所谓衍者亦不越乎圣知之法。以所资者重，故所取不容轻，然其厉阶非一曰之积，叉酌其君上之可罔，有司之可欺，因时乘势以遂其悖道之举，然犹不免资圣知仁义以为治，如前立国者所云。一废而一兴，川谷丘渊之消长也。圣生而盗起，鲁酒、邓邺之相因也。虽重以圣知而为治，重利盗坏也宜矣，且窃钩者，受制於圣知之法；而窃国者，夺圣知之法以制人，是以善人少而不善人多，虽轩冕斧铋，不足以为劝惩也。信知圣知者，天下之利器，不可以示人，彼窃窥其机将为所夺，犹鱼之脱渊，蝼蚁得以困之矣！《 语》 云：民可使由之，不可使知之。然则圣人之治天下，叉有神而化之之衍欤。此一节自曷尝不法圣人至圣人者天下之利器，凡十一处圣人字，今本皆然，唯陈碧虚照张君房校本并作圣知，考之前文，世俗所谓知、世俗所谓圣之语，则说亦可通。据当篇本意，正论立法之多弊，则从元本可也。窃意张氏当时被旨校定，及碧虚迷解进呈之时，恐其问论圣人处语或有嫌，权易以圣知因而传袭耳。然有当用圣人处，若曷尝不法圣人。不得圣人之道不立，不得圣人之道不行，圣人已死，圣人不死，此不可易者。余易为圣知，亦自有理。至若圣人者，天下之利器，则是圣知无疑。